La historia perdida en su laberinto presente

Raúl Prada Alcoreza

¿Cómo definir la actualidad, lo que experimentamos en el momento presente, teniendo como referente la geografía política de un Estado que se autodenomina Estado Plurinacional, geografía que supone un conjunto de ecosistemas articulados a los ciclos vitales andinos, amazónicos y chaqueños, además de contener a poblaciones orgánicas que coexisten y son codependientes, cuyas memorias remontan ciclos largos ecológicos? Entre estas poblaciones se halla la que habita y vive en la formación social boliviana, cuya sociedad ha atravesado casi dos siglos de historia dramática republicana, cuyos periodos nos muestran, de manera discontinua, los decurso del Estado nación en crisis múltiple; el último periodo corresponde a la comedia política de un supuesto Estado Plurinacional, que de plurinacional solo tiene el nombre, pues es otra versión convulsionada del antiguo Estado nación. Las formas singulares de la crisis actual serán abordadas, de manera polémica, a partir del acontecimiento, que nos abarca, nos contiene, deviniendo el eterno presente cambiante, desenvolviéndose, transformándose, metamorfoseándose, como complejidad dinámica integrada.

 

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Una manera de acercarno a la interpretación de la crisis múltiple, en los espesores del presente, es considerando sus síntomas, efectuando una sintomatología crítica, buscando descifrar sus manifestaciones en la intensidad de sus emergencias y decadencias. Otra manera de acercarnos es a través de la hermenéutica crítica, la deconstrucción, atendiendo a la refiguración de ensayos pertinentes que se procupan de nuestro acontecer y tratan de vislubrar nuestro destino. Uno de esos ensayos, que abordaremos en el presente texto, es El retorno de los bárbaros de Guillermo Mariaca Iturri[1], de reciente publicación. En pricipio haremos consideraciones problemáticas de las temáticas notorias que incursiona el mencionado ensayo.

La problemática que aparece desde un principio, desde el título mismo del libro, es la cuestión de los bárbaros. Parece un abordaje romano, que se preocupa por la irrupción de los bárbaros, después de haberlos invadido. Sin embargo, se trata de un abordaje metafórico y teórico de la crisis histórica política, del retorno de los indios, abarcando a los mestizos, cholos y criollos. Comenzamos entonces con la cuestión de los bárbaros, que es al mismo tiempo la cuestión de los indios.  

Ni bárbaros ni indios

Para Guillermo Mariaca Iturri los bárbaros corresponden a los indios, a todo lo que implica indio y contiene lo indio, a todo donde el sustrato es indio, por lo tanto, también ingresan en este ámbito sociológico, etnológico y cultural los círculos concéntricos y los entornos. En esta consideración sobre los bárbaros, se incorpora también al mestizo, incluso al criollo que está atrapado en los territorios naturales, sociales y culturales de un continente en resistencias, Abya Yala.

Hay que comenzar diciendo que el término indio corresponde al error geográfico de los conquistadores, de los primeros que arribaron al Caribe, que creyeron que habían cruzado el océano y se acercaban al Asia, concretamente a la India. Cuando se encontraron con los pueblos con los que se toparon los llamaron “indios”, que no hay que confundir con el término indígena, que viene de latín y significa lo mismo que en griego significa originario. Los conquistadores consideraron a unos pueblos salvajes y a otros pueblos, menos salvajes o más “civilizados”, bárbaros. ¿Quiénes son los bárbaros? Se trata de un término dicho desde el conquistador, desden el propio etnocentrismo del conquistador. En cambio, el nombre propio de estos pueblos estaba dicho en sus propias lenguas. Se consideraban así mismos “gente”, interpretando modernamente, humanos, entonces, si hay que nombrarlos, respetándo sus nombres propios, habría que nombrarlos a partir de sus lenguas. Esto es precisamente lo que no se ha hecho. Para dar un salto a las clasificaciones coloniales, “indio” viene a ser una categoría de tributación administrativa colonial; a partir de esta identificación se despliegan las otras categorías como las del “mestizo”. También hay otras categorías admnistrativas distintas, que tienen que ver con la llegada de los esclavos; el término que se usa en la administración colonial es “negro”,  así como también hay otros “mestizos” como los “mulatos”. La administración colonial distingue de todas estas categorías al “criollo”; respectos a todos estos nacidos en el continentes se diferencia a los españoles.

En consecuencia, como herencia colonial, de la ideología colonial, hay “indios” en todo el continente conquistado; los hay en de los Andes y en la meseta mexicana; también los hay en la Amazonia, en las costas, en las territorialidades exuberantes, vallunas, así como en los desiertos. Los andinos, los de la meseta mexicana y los de la peninsula del Yucatán son apreciados como “bárbaros”. Por lo tanto, hay otros indios más o menos “civilizados”, así como hay indios menos “civilizados”, que son nombrados salvajes. Éstos términos ideológicos coloniales y administrativos coloniales no son apropiados para una reflexión profunda de lo acontecido con las oleadas de conquista y las oleadas de colonización.

Para abordar esta problemática vamos a recurrir a las teorías nómadas, concretamente a las exposiciones teóricas, interpretaciones teóricas, de Gilles Deleuze y Felix Guattari, en Capitalismo y esquizofrenia, publicada en dos tomos; el primero, El Antiedipo y el segundo, Mil mesetas[2]. En Capitalismo y esquizofrenia se menciona este esquematismo ideológico de salvajes, bárbaros y civilizados. Se busca la deconstrucción de la formación discursiva de la concepción darwinista en ciencias sociales y humanas, decodificando sus contenidos conceptuales.

Hay que comenzar por situarnos en la composición compleja entre lo imaginario, lo real y lo simbólico, recurriendo a categorías que establece el psicoanálisis. Dicho de mejor manera quizás más apropiada hay que ubicarnos en los contexto de composiciones que se desatan entre el cuerpo y el territorio, así como en los recorridos que asume la percepción nómada.

Filiación consanguínea y alianzas por asociaciones, esto lo que caracteriza a lo que llaman Deleuze y Guattari la máquina primitiva; flujos continuos y cortes parciales, segmentarización, que dan lugar a rangos.  Hay flujos, también stocks, mientras los flujos continúan, jugando a un paralelismo simultáneo. En estas condiciones de posibilidad terrritoriales, la donación tiene un reverso imaginario, que es el prestigio, la plusvalía de código.

Por aquí es donde había que haber empezado, por lo que llaman salvaje los “civilizados”, los conquistadores, porque aquí empieza la historia, la remembranza. Aquí empieza a jugar un papel importante la imaginación y el lenguaje; es cuando el lenguaje se hace como tal, en el contexto del nacimiento de la cultura, del cultivo de las palabras, los símbolos, las alegorías y de los mitos. Aquí es cuando el lenguaje es utilizado para retener el acontecimiento, la experiencia social, colectiva, comunitaria, lo que se vive colectivamente, las impresiones compartidas; se busca codificarlas, para interpretarlas, para vincularlas al origen, cuando se da lugar el nacimiento del mito. Es cuando nacen las sociedades de las entrañas de las comunidades,  antes, las comunidades de las relaciones de filiación y asociaciones de alianzas. Las sociedades nacen del desencuentro, de la desarticulación entre filiaciones y alianzas. Se dan lugar los matriarcados y las jefaturas. Es cuando la imaginación crea un mundo y un universo imaginarios, relativos a los orígenes. Nos entontramos ante la territorialidad no marcada, no estratificada y, obviamente, no cartografiada, como va a ocurrir después. El territorio es el gran socio de esas filiaciones y esas alianzas, de estas comunidades y sociedades de inicio. También podríamos decir es cuando el ser humano comienza habitar el mundo y el universo imaginario, se empieza a desprender, no del todo, de su condición de posibilidad del mundo efectivo y del universo efectivo, de lo que modernamente llamamos realidad efectiva.

El bárbaro viene después, el bárbaro, obviamente para otro bárbaro, que no se considera como tal, bárbaro, que es nombrado por el “civilizado”, cuando el que se considera “civilizado” no es otra cosa que otro bárbaro. Como hemos dicho el bárbaro es el denominativo que otorga el supuestamente “civilizado” al otro, al deconocido, a lo que desconoce, al extranjero, a la alteridad. Éste, él que emite el discurso de denominación,  el que llama bárbaro al otro, el “civilizado”, corresponde a una gran desterritorialización, que corresponde, a la vez, a la propia apropiación inaudita de todos los territorios y todas las tierras por parte del símbolo encarnado en el cuerpo  del déspota. Es la encarnación simbólica del poder y de lo divino, de lo sagrado. Ya, para entonces, en la historia cultural, la imaginación se ha desenvuelto mucho y ha creado estructuras narrativas poderosas, que reúnen todos los orígenes en un solo origen divino, que reúnen la descendencia divina en uno solo , el déspota, el hijo del sol. Es cuando comienza la deuda infinita, el tributo, el Estado, incluso, en las sociedades del desierto, la religión monoteísta.

Para los griegos antiguos, los otros, los extranjeros, los vecinos, eran bárbaros, pues no hablaban su lengua, la balbuceaban. Para los romanos, los otros, son bárbaros, las sociedades del norte, las que no hablan el latín, hablan otras lenguas; no tienen las mismas costumbres, los mismos códigos, no cuentan con leyes romanas, correspondientes a la República y, después, al Imperio. Como se puede ver, el término bárbaro se hace difuso; se emite desde un centro imaginario, desde un lugar que se considera el centro del mundo, el ombligo del mundo, por lo tanto, el núcleo de la civilización.

Con la caída de los grandes imperios se produce la dispersión y se da lugar a la fragmentación, que repiten, en escala menor, lo que fue el imperio. Habría que estudiar lo que sucedió con los otros imperios. La supuesta historia universal relata centrípetamente lo que sucede con uno de ellos, el imperio romano, que da lugar a Europa, durante la tempooralidad de lo que la modernidad llama el medioevo.

Según Deleuze y Guattari las grandes desterritorializaciones, que dan lugar a los imperios, dan lugar también a la sobrecodificación; los códigos de la máquina primitiva se convierten en substrato de la sobrecodificación imperial. En consecuencia, la desterritorialización va a derivar en una reterritorialización cultural, institucional, imperial. La reterritorialización implica eso, un retorno al territorio, al espesor territorial, pero en sentido imaginario; en el sentido de otro tipo de mitos, los mitos vinculados al poder emergido como imperio. Se trata de desterritorializaciones sobrecodificadas, es decir, reterritorializaciones imaginarias. Entonces, el ser humano habitata no solamente un mundo imaginario y un universo imaginario, sino también habita ya densos mundos y densos universos imaginarios, cuando un clan de la mancomunidad se convierte en dinastía. Se da lugar a las castas, de los rangos de la máquina primitiva hemos pasado a las castas de la sociedades imperiales.

Lo que viene después viene por implosión, desde adentro, desde algún un lugar y un momento que se quería evitar, una nacimiento que se quería clausurar; un nacimiento intuido desde un principio, desde la máquina primitiva y, después,  desde la máquina territorial, que, de una manera paranoica, encierra, enclaustra, oculta, ese lugar y momento temido, ese miedo, mediante la maraña piramidal del imperio, respecto de lo que viene, como posibilidad inherente, en relación a la descodificación absoluta. Con la máquina imperial la violencia es desmesurada para evitar el nacimiento de la gran megamáquina de la desterritorialización absoluta,  de la descodificación absoluta y de la deculturación absoluta, cuando los flujos se desbordan, se hacen posibles sin códigos; los códigos no alcanzan a los flujos desterritorializados. Cuando se da lugar a lo que se ha venido en llamar la sociedad capitalista.

Este esquema crítico deleuziano y guattariano nos ayuda a ubicarnos, de mejor manera, en el contexto problemático de la discusión sobre salvajes, bárbaros y civilizados. El conquistador nombra como salvajes a las tribus, por así decirlo, y a los supuestos imperios que conquistan los llama bárbaros. Esto ocurre en un principio, porque estas categorias generales se subsumen cuando se logra la conquista y se logra instaurar e instituir la colonización, se sumbsumen a la formación discursiva colonial. Se llama indios a todos los dominados del continente; entonces, del equívocó del nombre indio derivan más equívocos. El equívoco se multiplica buscando homogenizar a los otros distintos, diferentes, en un solo denominativo, “indio”. Esto es lo que hace la conquista, la victoria de la conquista, la dominación colonial; vuelve a nombrar a las cosas, a los territorios y a los pueblos.

Tomando en cuenta la crítica deconstructiva, en consecuencia, no se trata ni de bárbaros, ni de indios. Hay que deshacerse de estos términos heredados para poder comprender lo acontecido, el cúmulo de acontecimientos acaecidos, en la memorización de lo experimentado por parte de las sociedades del continente de Abya Yala. Se trata fundamentalmente de las resistencias. Desde un principio, desde el comienzo de la conquista hubo resistencias que vencer. Se trata entonces de la historia de la resistencias, de la otra historia alterativa y alternativa de las resistencias, distinta a la historia oficial de los conquistadores, de los colonizadores y de las repúblicas independientes.

Ahora bien se trata de configurar y reconfigurar estas múltiples historias de resistencias, que se dan en distintos planos de intensidad y en distintos espesores de intensidad. La historia de las resistencias, como hemos dicho más de una vez, no es tampoco la historia de los vencidos ni la memoria de los vencidos; los vencidos no tienen exactamente memoria, puesto que han ingresado, por el terror de la conquista, de la colonización y del Estado, al olvido. En contraste, la memoria se encuentra en la experiencia memorizada de las resistencias. Las resistencias son una forma o un conjunto de formas de memorización, a través de actos, de acciones de resistencia, que están vinculados a lenguajes de resistencia, a culturas de resistencia, a formas de transmitir desde las resistencias, de irradiarlas y convertirlas en verdaderos campos de batalla.

¿Quiénes son los bárbaros?

Se puede decir que bárbaro es un exónimo, usado por los griegos antiguos para referirse a los extranjeros, quiénes no hablaban su lengua, el griego, que balbuceaban; por eso, eran bárbaros. Entonces bárbaro es un término usado por el que se considera “civilizado”, no extranjero, que habla la lengua propia, en la que se reconoce. Se trata de un término despectivo, en consecuencia, un bárbaro no se considera bárbaro, no se mira como bárbaro. Se trata de la mirada del que se considera “civilizado”; es una construcción imaginaria del que se cree “civilizado”. Sin embargo, éste desconoce las otras lenguas, que las señala como bárbaras. Cuando se nombra bárbaro se está nombrando, al mismo tiempo, un desconocimiento, el desconocimiento etnocéntrico del que se considera “civilizado”. Por lo tanto, no es un término apropiado para comprender, entender y conocer a los que no son como el que se considera “civilizado” desde una autoreferencia imaginaria.

El bárbaro no es bárbaro para sí mismo. No se nombra como bárbaro, pues se considera propio de su pueblo, se considera gente y se nombra como tal, desde una perspectiva etnocéntrica. Entonces para hablar desde la perspectiva propia es menester hacerlo desde las lenguas mismas, desde las otras referencias; esto equivale a definir otras perspectivas, donde el que se considera “civilizado” viene a ser lo mismo, un bárbaro respecto a otro bárbaro. Este es el círculo vicioso de los denominativos coloniales heredados, usando exónimos. Sin embargo se los ha venido utilizando en las ciencias sociales y en las ciencias humanas, durante la modernidad, como si se refiriesen a algo que existe como bárbaro; en realidad el bárbaro no existe, salvo en el imaginario del que se cree imaginariamente “civilizado”.

Si alguien se nombra como bárbaro lo hace evidentemente desde una perspectiva que no es suya, lo hace desde la perspectiva del otro, del amo, del señor, el otro, del que se considera “civilizado”. Entonces, se mira desde la perspectiva dominante; en consecuencia no hay posibilidad de liberación del bárbaro, porque ya está enajenado, se nombra desde la lengua y desde la mirada de la amo.

La palabra bárbaro es un equívoco, entonces, sólo puede ser usada despectivamente. Nombrar a partir de un centro imaginario. ¿Qué pasa si en realidad hay muchos centros, desde los cuales se nombra? Desaparece el bárbaro, pero también desaparece el civilizado. ¿Qué es lo que hay en vez de estos imaginarios? Pueblos, sociedades, con sus lenguas, sus culturas, sus heurísticas, es decir, técnicas y prácticas, sus hermenéuticas.

No hay centro, no hay bárbaro, no hay civilizado. Lo que hay son distintos pueblos, distintas sociedades, distintas lenguas, distintas formas sociales, de asociación y de organización, incluso de institucionalización.

Cuándo termina de imponerse la lengua  del que se considera “civilizado”, cuando se produce la conquista y acontece la colonización, cuando se habla desde la lengua colonial, entonces el término bárbaro se pronuncia, nombra. Desde ese momento se cambia también el nombre de las cosas y de los dioses.

Sólo tenemos el presente, todo ocurre en el presente, incluso el pasado y el futuro ocurren en el presente. Si hablamos de colonización y de colonialidad es que se trata de acontecimientos que ocurren en el presente; sólo porque ocurre en el presente podemos interpretar el pasado, desde la perspectiva y la experiencia de este presente.

Si se quiere saldar cuentas con el pasado hay que hacerlo en el presente, de ninguna manera se trata de golpearse el pecho, atormentarse por lo que no se ha hecho, por lo que no ha ocurrido, también angustiarse por lo que ha ocurrido. Se trata de cambiar la historia, incluso el pasado, luchando en el presente, transformando el presente, actuando en el presente, activando el presente y liberando la potencia social en el presente.

La administración colonial se reproduce en el presente, en el Estado. La conquista, el despojamiento y la desposesión, se da lugar en el presente, con la destrucción de territorios, con la contaminación de cuencas, con la depredación de ecosistemas, con el despojamiento y desposesión de los territorios. Los conquistadores son otros, no visten armaduras, ni vienen montados a caballo, vienen con maquinaria minera y maquinaria hidrocarburífera, vienen con barcazas cargadas de mercurio, que contaminan los ríos y asesinan a los peces, cometen homicidio con los humanos del lugar. Los conquistadores son los políticos que gobiernan y los políticos que hacen de oposición; entre ambos se disputan el botín del poder.

Si persiste la colonialidad es porque hay complicidad de los que siguen reproduciendo las prácticas que dan lugar a la colonialidad y a las dominaciones. No hay dominación sin cómplices que aceptan la dominación, no hay dominación sin colaboradores que perpetran la dominación.

Narrativas históricas y sujetos sociales

El problema está en la imaginación, facultad misteriosa para Emanuel Kant, cuando se articula con las demás facultades del ánimo, con las condiciones de posibilidad de la experiencia y del conocimiento, logra configurar lo qué se quiere comprender, se quiere entender, se quiere conocer, se quiere interpretar. El problema acontece cuando nos dejamos atrapar por la imaginación, cuando la imaginación se impone sobre el resto de las otras facultades del ánimo; desde entonces vivimos en la imaginación y consideramos que lo que configura la imaginación es la realidad. Cuando hablamos, cuando escribimos, cuando nombramos y verbalizamos las acciones, las palabras, sobre todo los conceptos, adquieren sustancia imaginaria. Nos volvemos esencialistas, inventamos arquetipos humanos, que rigen nuestras historias, cuando la historia es mucho más compleja, además de ser múltiple, fuera de ser relativa, dependiendo desde donde se cuenta, desde donde se memoriza, cómo se trabaja la memoria social. Entonces se convierte esto en un relato, como ocurre con el antiguo sentido de historia, donde se conmemoraba al poder, a través de la apología de los déspotas, de los emperadores, de los reyes, en la historia contada por los escribas del poder.

Desde Nicolás Maquiavelo la historia se resume a los juegos de poder, a los juegos de los poderosos, a los juegos de los conspiradores, entonces se vuelve historia el relato de las conspiraciones. Para una narración conservadora de la historia y de la utopía resulta la historia una dramática de hombres fuertes o una decadencia de hombres débiles. De alguna manera se tiene nostalgia de las tiranía asiáticas, incluso de las tiranías europeas, como si éstas borraran la mediocridad persistente. Ya en la Banalidad del mal, Hannah Arendt nos enseñó, de manera fehaciente, constatada, que estos tiranos no eran otra cosa que hombres mediocres y banales; sólo la imaginación exaltada y delirante de la propaganda los convirtió en algo, los convirtió en esas monstruosidades que narra la otra narrativa, la narrativa liberal. No hay que olvidarse de las otras narrativas de la historia, que pretenden ser materialistas; hablan de leyes de la historia, incluso de de leyes dialécticas de la historia, empero no se olvidan, como las otras narraciones, hacer aparecer personajes de influencia, iluminados, que la narrativa conservadora o ultraconservadora los considera demonios.

En este último caso, en la narrativa del materialismo histórico, en su extremo de interpretación, desaparecen los sujetos sociales, para que aparezcan las leyes fundamentales de la historia. Desplegando una imitación desde las ciencias sociales y las ciencias humanas de lo que son las ciencias ciencias físico-matemáticas y las ciencias naturales. Acordémonos de lo que Michel Foucault dice en Las palabras y las cosas, sobre todo en relación al triángulo del saber. Un zócalo físico-matemático de la episteme; un eje de las ciencias, propiamente dichas, aquellas que están sostenidas en la investigación, hablamos entre otras de las ciencias naturales, que, ahora, ha devenido en ciencias biológicas, con todos los matices que tiene la biología, incluyendo la biología molecular; otro eje, el de las ciencias sociales y humanas, que son consideradas por Foucault como saberes, no como ciencias, es decir, son tomadas como interpretaciones de saberes. Éstas no cuentan con las mismas técnicas o sus técnicas de investigación no tienen el mismo alcance que lo que tienen las llamadas ciencias, propiamente dichas. Las ciencias sociales y humanas se pierden precisamente en su búsqueda; no encuentran al hombre, por eso dice Foucault que después de la muerte de Dios viene la muerte del hombre.

¿Cuándo desaparece el perfil humano en el relato histórico? ¿Sigue la arqueología de la narración el curso de otra narrativa que es la historia? ¿Hay una historia de puras leyes de la dialéctica? La ausencia del ser humano en el materialismo histórico se sustituye por la tesis de la lucha de clases.  Ahí es donde aparece el campo social como campo de batalla. Si bien no hay perfil humano, sino de bloques de clases sociales, esta interpretación resulta ser una suerte de humanización de la ausencia humana en la historia materialista. De todas maneras, nos interesa el extremo de la interpretación, cuando desaparece el ser humano en una narrativa que pretende ser histórica, en una versión materialista. Nos interesa por lo que ocurre en todos estos casos, en distintas narrativas históricas, la conservadora, la liberal, la materialista. Tanto donde se exacerba el perfil humano, en la singularidad del perfil del déspota o en la singularidad del perfil de los gobernantes mediocres. Sabiendo que además el tirano es otro mediocre más, sólo que embadurnado por la imaginación, la apología imaginaria de los escribas y después de los propagandistas, mucho después, en la contemporaneidad, por los teóricos conservadores. Tanto donde desparece el perfil humano, para dar lugar al vacío de las leyes dialécticas de la historia.

Lo que pasa es que se trata de la inclinación esencialista. Se convierte a los nombres, a las palabras, a los perfiles de los conceptos en sujetos, como si actuarán como sujetos, con voluntad propia. Los conceptos son conceptos, las palabras son palabras y no tienen vida propia, empero en el imaginario colectivo, en el imaginario social, ocurre como si tuvieran vida propia. Ocurre esto tanto en un extremo como en otro de las narrativas históricas. En la narrativa de la ausencia del perfil humano es el concepto de lucha de clases el que sustituye a las dinámicas moleculares y molares sociales, que suponen sujetos sociales. Las clases sociales adquieren las características de sujetos sociales, aunque en este caso si parecería que acaece esto, puesto que una clase es considerada un sujeto social en abstracto. Se trata de la generalización de una categoría social, convertida en sujeto. No llega a ser sujeto social una clase social, está poblada, por así decirlo, metafóricamente, de sujetos sociales, pero no es un sujeto social.

Ahora bien, ¿qué es el historia? Podemos decir que no puede haber historia sin sujetos sociales. En el caso extremo donde desaparece el perfil humano, donde no hay sujeto social, propiamente hablando, donde, inclusive en términos de su generalización y homogeneización, en el abstracto homo economicus, desaparece el sujeto social; las supuestas leyes de la historia se convierten en sujetos, actuarían, como lo dijo Hegel, como astucia de la razón; la razón se vuelve un sujeto.

En la narrativa donde más parece haber sujetos, por ejemplo en el caso de los tiranos que menciona con cierta admiración Emil Cioran[3], no son sujetos sociales, son estereotipos construidos por la imaginación, en este caso, construidos por una imaginación conservadora, como si estos sujetos despóticos, alucinantes, delirantes, fuesen el secreto de la historia. Es la imaginación la que los convierte en monstruos y en sujetos que concentran la voluntad histórica. En pocas palabras ha desaparecido el perfil humano, también ha desaparecido el sujeto social, el ser social, propiamente dicho. El sujeto social para ser un sujeto social, propiamente histórico tiene que ser un sujeto singular, en el sentido vital, en el sentido de su composición singular, su composición y su perfil psicológico singular, su voluntad singular, además tiene que moverse en un contexto real, adquiriendo connotaciones de el devenir de la historia efectiva.

Estos sujetos aparecen en la historia, en los relatos de la historia moderna, pero son construidos por investigaciones descriptivas biográficas, donde aparecen estos sujetos estereotipados por el poder. Ahora bien,  que esos sujetos explican la historia es la pretensión de la historia universal y de la historiografía, así como de las otras corrientes de la historia, inclusive de la historia teórica. No porque la historia tiene, básicamente, la pretensión de descripción, no tanto así de explicación, que es la intención de la historia teórica; ésta busca la explicación, se propone hipótesis interpretativas.

Tenemos que diferenciar la narrativa de la historia de las escuelas de historia, basadas en investigaciones descriptivas y fuentes, en documentos, contando con interpretaciones de estructuras de larga duración, de lo que podemos llamar ideologías de la historia, ideologías históricas que se invisten de historia, que pueden tener dos extremos en su exposición. Un extremo, donde le otorga un atributo monumental, sobrehumano, al tirano, al déspota, al hombre descomunal, que no existe, en verdad. Otro extremo, por otra parte, que le otorga un papel de sujeto social a una ausencia precisamente de sujeto,  una ausencia del perfil humano, es decir, le da la calidad de sujeto a las leyes de la historia.

¿Qué es la historia, fuera decir relato, narrativa, interpretación de lo acontecido, basado en fuentes y en documentos, en teorías sobre lo acontecido? Otra pregunta es: ¿Cuál es el referente de la historia, cuando se convierte en objeto de estudio el pasado? Acumulación de presentes, que han desaparecido, que quedan en la memoria social, en el olvido, que puede ser recuperado a través de registros, de fuentes, documentos. Ciertamente la historia tiene un referente, el que es interpretado, analizado, reconstruido, teorizado. Este referente, en su presente, fue acontecimiento; desde el momento de la narración de la historia es lo acontecido. Lo acontecido como todo presente, que es acontecimiento, es multiplicidad de singularidades, multiplicidad de procesos singulares, incluso se puede hablar de multiplicidad de voluntades singulares, de fuerzas sociales en concurrencia, campos de fuerzas, cuyas correlaciones determinan, por así decirlo, desenlaces o resultantes de la correlación de fuerza.

Cuando se interpreta es donde se diferencian las distintas perspectivas de las distintas corrientes de la historia o escuelas de historia, unas más descriptivas, otras más teóricas, unas atrapadas en la apología del poder y de los poderosos, otras buscando en la huella y memoria de los vencidos, y otras diferentes, en contraste, empujadas por la crítica, en la búsqueda de la descripción de las resistencias. La historia como un saber, como disciplina, como pretensión de ciencia, ha tenido pretensiones universales. Quizás, ahora, a partir de sus propios desenvolvimientos, de las nuevas corrientes del historia, se encuentra más alejada de tener  pretenciones universales. En la historia, con sus múltiples perspectivas, se hallan sujetos sociales, instituciones sociales, coyunturas específicas, contextos locales, nacionales y regionales, así como mundiales. Todos estos planos y espesores de intensidad son atendidos por la minuciosa mirada histórica.

Hay que distinguir estas prácticas de la historia, las prácticas de investigación de la historia, incluso sus análisis e interpretaciones, de lo que podemos llamar el ensayo histórico o el ensayo teórico, con pretensiones históricas. Emil Cioran tiene ensayos de interpretación histórica. Si bien no pretende decir la verdad sino que acepta que se trata de sus impresiones, de su lectura de la historia y de sus consideraciones sobre la utopía, esta interpretación, la del ensayo, no es concretamente historia, quehacer histórico, prácticas históricas. Se trata de hipótesis interpretativas de alcance teórico.

Con una escritura elegante interpreta la historia de Europa, desde una perspectiva conservadora. Hay una notoria exaltación de la vitalidad que otorga la desmesura de la violencia. Sobre todo cuando contrasta Oriente y Occidente, particularmente cuando muestra a la democracia como debilidad y al despotismo como voluntad concentrada en el tirano. Como hemos dicho esta manera de interpretar es esquemática, convirtiendo a la historia en un despliegue de la voluntad de poder, en contraste con el despliegue de la voluntad de nada. Recordamos que no se trata de la tesis de Friederich Nietzsche, que corresponde a la voluntad de potencia, sino de la voluntad de dominio sobre la sociedad y el pueblo.

Se podría decir que Cioran opta por los bárbaros y no por los civilizados, quienes habrían perdido su vitalidad, su voluntad de poder, su desmesura histórica.

Lenguaje y complejidad

El problema es olvidar lo que son las palabras, lo que es el lenguaje y, sobre todo, cuando el lenguaje usa las metáforas, esas figuras que responden a analogías y diferencias figurativas, cuando nos ayudan a interpretar a partir de nuestra experiencia, también a partir de las sensaciones y las impresiones corporales. Cuando usamos una metáfora y nos referimos a un evento o a un perfil, que aparece en una secuencia de hechos o en un conjunto fáctico, lo hacemos a partir de las imágenes, a las que recurrimo a partir de la experiencia, en relación al referente. Sin embargo, no podemos confundir la metáfora con lo sucedido o lo que está sucediendo, la metáfora con el referente; el referente de la realidad efectiva es complejo, supone multiplicidad de singularidades, supone un perfil singular, que sintetiza las multiplicidades. El nombre no basta para descifrar lo que ocurre o lo que ha ocurrido, para interpretar la realidad efectiva es indispensable imbuirse en las dinámicas moleculares y molares sociales, en el funcionamiento de  estas dinámicas moleculares y molares, estas últimas, institucionales. Es indispensable imbuirse del funcionamiento de las máquinas y los dispositivos, de los agenciamientos concretos de poder. Entonces, podemos darle un buen lugar, un buen uso a la metáfora, a la palabra, al concepto, que estamos usando. Si no hacemos esto nos quedamos en la dimensión de las representaciones. Acordémonos de Arthur Schoppenhauer, que diferencia mundo de representaciones de mundo efectivo, cuando nos quedamos en el mundo de las representaciones no hacemos otra cosa que movernos en el círculo vicioso de las representaciones, no logramos descifrar la dinámica fáctica de la realidad efectiva.

En el libro de Guillermo Mariaca iturri El retorno de los bárbaros, se usa la metáfora de bárbaros, también se usa el término indio, en plural indios. Obviamente son figuras heredadas de un lenguaje que podemos llamar etnocéntrico y pretendidamente civilizado, además de colonial y conquistador. Sabemos que el uso del término se puede invertir y dejar de tener un uso despectivo, para tener un uso, mas bien afirmativo, eso se hace en los discursos histórico-políticos, que son discursos de guerra, contra los conquistadores, contra la ley institucionalizada, contra las instituciones dominantes; se cuestiona su legitimidad desde la perspectiva de los conquistados, en pie de lucha. Este uso parece darse en el ensayo mencionado de Guillermo Mariaca. Este uso afirmativo es ideológico, cuadyuva en la lucha, no solamente ideológica sino también política. Sin embargo, cuando se trata de comprender las dinámicas de la realidad efectiva, estas figuras quedan cortas, restringidas, son impotentes para descifrar la complejidad. Por lo tanto, es indispensable hacer un análisis complejo de las dinámicas inherentes al acontecimiento político.

Como hemos dicho anteriormente, no hay bárbaros, salvo para el que enuncia el término bárbaro, salvo para el que pretende ser “civilizado”. El bárbaro no se nombra a sí mismo como bárbaro. También hemos dicho que el término indio es un equívoco geográfico de los conquistadores. Creían que llegaban al Asia, a las Indias, que con lo que se topan eran las islas del Asia; no sabían que se habían topado con el quinto continente, el continente de Abya Ayala. Hablar de indios es hablar desde la perspectiva de los conquistadores, que tardaron en descubrir que se trataba de un nuevo continente, al que le llamaron y lo nombraron América. A pesar de este aprendizaje no se corrigió el uso, se siguió llamando a los nativos del continente de Abya Yala, de manera homogénea, “indios”, cuando se trataba de una multiplicidad de pueblos, de sociedades, de una variedad de lenguas, de una gama de formas organizativas sociales y territoriales, la mayoría confederadas, en algunos casos de gran concentración poblacional, podemos hablar de estructuras piramidales, como las dadas en la meseta mexicana, mayas, aztecas, náhuatl, como las dadas en el espacio andino. A toda esta complejidad todo este universo distinto de Abya Ayala, diferente a lo acontecido y lo que acontece, no se la puede llamar lo bárbaro, a no ser que se quiera quedarse en los umbrales del problema. No es adecuado usar el término “indio”, a no ser que se quiera hacer una convocatoria ideológica; para denominar, de manera objetiva, clara, pertinente, a los habitantes del continente es menester usar sus propios nombres. Lo correcto es nombrarlos a partir de sus propias lenguas, nombrarlos como se nombran, cada quien, cada pueblo, cada sociedad. Pero, esto no se ha hecho, el término “indio”, a lo largo de las de la historia de las resistencias, ha terminado siendo usado afirmativamente, en contra los conquistadores, en contra los colonizadores, en contra los descendientes de la colonia y de la conquista, en contra las clases dominantes, que continuaron la ruta de los oleadas de conquista y la oleadas de colonización.

En este caso también es indispensable abrirse a la complejidad de las dinámicas sociales, antes y después de la conquista, antes y durante la colonización, después, durante la colonialidad. Usar términos apropiados, que expresen, de manera clara, los perfiles subjetivos, que se dan en el contexto de las resistencias sociales, políticas y culturales. Pero, esto es lo que no se hace, se sigue usando el término indio o indios de manera ideológica, pretendiendo darle un contenido afirmativo. En lo que respecta al requerimiento de explicación, de comprensión, de entendimiento y de conocimiento de la realidad efectiva, en lo que respecta a la crítica de las dominaciones, del poder, estos términos, el del bárbaro y el del indio, no sirve, no ayudan.

El problema es apegarse a las palabras, es apegarse al lenguaje, es decir, creer que las palabras tienen o nos llevan a esencias, a sustancias; no hay una pizca de sustancia en las palabras, tampoco en el lenguaje. El lenguaje, además de ser un imnenso bagaje cultura y una apertura al mundo efectivo y al universo, desde la experiencia corportal de la interpretación, es un instrumento de interpretación dinámico, que ayuda a efectuar la comunicación, ayuda a la comunicación misma en acción, ayudan a la reflexión, ayuda a mejorar y a potenciar la reflexión, ayuda al análisis. Se puede decir, provisionalmente, qué lenguaje es una heurística. Estamos usando instrumentos del lenguaje para comunicarnos, para reflexionar, para interpretar, para analizar. No es que el lenguaje, por sí mismo, analiza, no es que el lenguaje, por sí mismo interpreta; somos nosotros los que lo hacemos. El problema es que nos perdemos en lenguaje. Como decía Émile Benveniste, nacemos en el lenguaje y desde lenguaje nombramos, empero, lo que hay que aclarar, es que nosotros nacemos en el lenguaje una vez que hemos nacido vitalmente; nuestros cuerpos usan el lenguaje en sus metabolismos y praxis. El problema es que caemos en la creencia de que el mundo efectivo es el lenguaje, cuando no es el mundo efectivo el lenguaje. Puede formar parte del mundo, pero no es lenguaje el mundo efectivo. La realidad efectiva es más compleja,  nosotros estamos ahí, habitando, viviendo, gozando, padeciendo, esa complejidad dinámica. Nos encontramos ahí, en el interior del acontecimiento, dónde usamos el lenguaje, usamos las palabras, usamos los conceptos, por lo tanto, usamos las figuras y las imágenes, para interpretar, a partir de nuestra propia experiencia, lo que denominamos realidad. No hay que perder de vista esta pertenencia del lenguaje al acontecimiento vital, de donde emerge.

No se puede fetichizar el lenguaje, tampoco las palabras, los conceptos, la teoría,  la ciencia, no solamente la filosofía, que ha caido en el fetichismo de la verdad. La ciencia también es una gran heurística, obviamente conocimiento científico, no solamente objetivo, conocimiento que da lugar a la apertura efectiva y operativa al universo. La ciencia, para que exista, necesita de praxis, necesita de actividades, actividades investigativas, suponiendo campos de relaciones. Estas condiciones de posibilidad dan lugar al desenvolvimiento de la ciencia. La ciencia existe a través de una serie de praxis y teorías, que dan lugar al funcionamiento, desenvolvimiento y despliegue de la ciencia. Nosotros somos los que hacemos ciencia, la usamos, incorporándola en la vida social. Estas interacciones,  estos usos del lenguaje, potencian a la humanidad, compleja, variada, múltiple en sus singularidades. Conocemos, el conocimiento está en nosotros, está al alcance de nosotros y lo usamos para seguir potenciándonos, potenciar el lenguaje y abrir horizontes. Tomando en cuenta esto no se puede caer en cualquier forma de fetichización de la ciencia y del lenguaje. Lo que hay es praxis en ese contexto de la complejidad. Diremos, de manera concreta, que se trata de la praxis humana en el contexto de complejidad. Lo que se desenvuelve es la humanidad en ese contexto y en ese contexto la humanidad participa, forma parte de la complejidad. No vamos a llegar a decir que esa complejidad, que es sinónimo de realidad, es humana, no vamos a decir esto, porque no es humana, quizás sea sobrehumana. Jean-François Lyotard hablaba de lo inhumano, en sentido positivo; quizás lo más apropiado es hablar de la condición sobrehumana de la complejidad, sinónimo de realidad. Ésta sobrehumanidad nos muestra que estamos dentro de acontecimiento de la vida, que nos sobrepasa, que es más complejo que la propia humanidad, que antecede a la humanidad; la humanidad forma parte de la vida, es uno de los seres de la vida. Los seres que interactúan en el universo. Si existen es porque interactúan.

Formamos parte de esa complejidad, de redes, de dinámicas, devenires de la potencia de la vida, de la existencia. En este sentido, lo que tiene que quedar claro es que aquí no hay sustancia ni esencia, en el sentido religioso de la verdad. Hay ámbitos entrelazados de relaciones, en constante desenvolvimiento y potenciamiento. En consecuencia, de lo que se trata es de liberar la potencia, liberar la potencia creativa de la vida, además, liberar la potencia de esa complejidad. ¿Qué quiere decir liberar la potencia de la complejidad? Quiere decir conocer más a fondo, de manera más amplia y minuciosa lo que acontece como complejidad. Ahí el lenguaje, las palabras, los nombres, los verbos, los enunciados, van a sufrir sus propias transformaciones, rupturas, desplazamientos, metamorfosis. Esas transformaciones de lenguaje no pueden convertirse en fetiches, no puede darse el fetichismo del lenguaje, de los conceptos lingüísticos, de las palabras. Las palabras y los conceptos tienen que ser tomados como lo que son, como devenires del lenguaje en la complejidad del acontecimiento, devenires múltiples y singulares. Pensar de manera compleja, desenvolver el pensamiento complejo,  esta realización plena es necesaria para que podamos comprender lo que estamos experimentando, lo que estamos diciendo, ir avanzando en la interpretación, en el análisis, en la comprensión, en el entendimiento de lo que vivimos y de lo hablamos.

Los nombres de los pueblos originarios

La pregunta es qué nombres se daban los pueblos nativos de Abya Yala, hablando de sí mismos. Esto depende de si se dan los nnombres a partir de sus propias lenguas, de manera singular, propia, autoreferida, o de si se trata de una heteroreferencia a partir de otra lengua nativa. Dependiendo desde dónde se emite el denominativo y la relación con la referencia del nombre. En un texto sobre los pueblos indígenas de México se expresa lo siguiente:

“Muchos de los nombres con los que frecuentemente se denomina a los diversos pueblos indígenas de México difieren de los que esos mismos pueblos emplean para identificarse (lo que aquí llamamos «etnónimos»). Se trata de un fenómeno iniciado antes de la conquista española: por ejemplo, algunas de las denominaciones tuvieron su origen en los siglos XIV y XV a raíz de la expansión mexica —pueblo de lengua náhuatl— que dominó gran parte del territorio mesoamericano. El término «chontal», empleado aún hoy para designar a dos pueblos indígenas diferentes de Tabasco y Oaxaca, deriva del náhuatl «chontalli», que significa «extranjero, extraño»; «mazateco», proviene también del náhuatl «mazatécatl», que quiere decir «gente del venado»; «popoluca», a su vez, significa «balbuceante». «Muchos de estos nombres contienen una carga peyorativa en la denominación del «otro», desde la perspectiva del grupo que impone el nombre. Los huaves (guazontecos en la literatura colonial) fueron llamados así por los zapotecos istmeños, y la denominación significa «comedores de lodo»; han pasado como huaves a la literatura antropológica y a la administración burocrática». Otros de estos nombres de asignación externa son producto de cambios fonéticos de los etnónimos originales (por ejemplo, «chatino» por «cha’tnio»); finalmente, existen denominaciones dadas por los españoles: los purépechas fueron designados a partir del periodo colonial como «tarascos». Señalemos de paso que la grafía de las designaciones suele diferir (purépechas, purhépechas, por ejemplo) a causa de las convenciones fonéticas o fonológicas adoptadas por los lingüistas, fundamentalmente, y al hecho de que la pronunciación de los nombres suele presentar variaciones entre los grupos de una misma etnia”[4].

En la Constitución política del Estado plurinacional de Bolivia se nombran teintaiseis lenguas nativas. Antes, de acuerdo al Censo de 1900, se han identificado más de un centenar de pueblos indígenas. La constitución establece que:

Son idiomas oficiales del Estado el castellano y todos los idiomas de las naciones y pueblos indígena originario campesinos, que son el aymara, araona, baure, bésiro, canichana, cavineño, cayubaba, chácobo, chimán, ese ejja, guaraní, guarasu’we, guarayu, itonama, leco, machajuyai-kallawaya, machineri, maropa, mojeño-trinitario, mojeño-ignaciano, moré, mosetén, movima, pacawara, puquina, quechua, sirionó, tacana, tapiete, toromona, uru-chipaya, weenhayek, yaminawa, yuki, yuracaré y zamuco.

Como se puede ver, estamos ante una multiplicidad y pluralidad de nombres, dependiendo de las lenguas, a partir cual es el nombre de los pueblos y, obviamente, dependiendo de la relación entre los pueblos, entre las lenguas, dependiendo de la lengua que nombran nativa, otra lengua nativa u otro pueblo nativo. Si partimos de esta descripción lo primero que tenemos que hacer es comprender que el término “indio” no sirve para la descripción, tampoco para el análisis, salvo el uso metafórico o el uso inapropiado que hace la ideología, cualquiera sea ésta. En el ensayo, el uso va a depender del carácter de su alcance, del sentido del uso de los nombres metafóricos, así como del contexto del texto mismo, la interpretación, la hermenéutica del  ensayo. Va a depender de lo que el método hermenéutico llama el círculo hermenéutico; entonces, en el ensayo puede ser apropiado, dependiendo qué busca el uso de esos términos en el texto en cuestión.

Desde la perspectiva de nuestra crítica, crítica deconstructiva del ensayo mencionado, partimos de la necesaria recurrencia a la descripción exhaustiva de la denominación de los pueblos nativos. En las lenguas se encuentra la memoria de la experiencia de los pueblos. Los sentidos y los significados asignados en esos nombres permiten la interpretación a partir de sus propias perspectivas. Así mismos, cada pueblo se considera el centro del mundo que conoce, a esto hemos llamado etnocentrismo; obviamente también es la autorreferencia respecto a la  heterorreferencia. Cada pueblo parte de su ubicación, de su locus, para nombrar a otros pueblos, para dirigirse a otros pueblos o para comunicarse tanto con otros pueblos como con los dioses.

Conclusiones

Todavía falta mucho para la descolonización, que supone emancipaciones y liberaciones. La descolonización no puede sino ser radical, resolver el problema heredado desde las raíces. Acto y gesto crítico e interpelador, que se desentiende de posturas comediantes; unas, pretendidamente radicaloides, cuando solo se quedan en el montaje folclórico o en desgarramientos de vestiduras, que no llegan al coraje de la verdad. Otras, pretendidamente objetivas, que optan por el realismo político, pose que encubre el oportunismo descarnado y el pragmatismo cínico.

En El retorno de los bárbaros laten estos problemas, se los mencina, configura y narra, sin embargo, quedan atrapados en una proclama de indianización, que no lleva la descolonización hasta sus consecuencias últimas, y otra proclama de estetización, que no se convierte en una explosión estética que invente mundos alterativos. Así mismo quedan atrapados en una proclama de femenización, que no llega a la revolución de las mujeres, a la destrucción de las genealogías patriarcales, que sostienen la dominaciones polimorfas desde hace cinco mil años, manteniendo la metamorfisis del adormecimiento religioso, la violencia estructural del Estado y las genesis del capitalismo, en sus ciclos largos, que se remonan al Asia, atraviesan Europa y se situan en Norte América, desplegando sus hegemonias cambiantes.

La formación social boliviana es interpelada, pero no deconstruida y diseminada. Su Estado nación, incluso en su versión apócrifa plurinacional, es cuestionado, pero no destruido, manteniéndolo en terapia intensiva. Es decir, el monstruo colonial sigue vivo y manda desde su cama de agonía[5].

Notas

[1] Guillermo Mariaca Iturri: El retorno de los bárbaros. Estetizar la política para indianizar el mundo y femenizar la vida. Plural Editores, Carrera de literatura UMSA, Instituto de Investigaciones Literarias. La Paz 2022.

[2] Gilles Deleuze y Félix Guattari: El anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia I. Ediciones Paidós. Barcelona, Buenos Aires, México, 1985. Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia II. Pre-Textos. Valencia 2000.

[3] Emil Cioran: Historia y utopía. Tusquets Editores. Barcelona 1988.

[4] Los pueblos indígenas en México. https://www.nacionmulticultural.unam.mx/100preguntas/pregunta.php?num_pre=4.

[5] Un análisis más detenido de El retorno de los bárbaros se lo va a hacer en la presentación del libro mencionado, en la Facultad de Derecho y Ciencias Políticas, Carrera de Ciencia Política y gestión Pública, Instituto de Investigaciones en Ciencia Política. UMSA. Esta presentación está programada para el 5 de Mayo del 2023.

 

 

 

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Raúl Prada Alcoreza

Escritor, artesano de poiesis, crítico y activista ácrata. Entre sus últimos libros de ensayo y análisis crítico se encuentran Anacronismos discursivos y estructuras de poder, Estado policial, El lado oscuro del poder, Devenir fenología y devenir complejidad. Entre sus poemarios – con el seudónimo de Sebastiano Monada - se hallan Alboradas crepusculares, Intuición poética, Eterno nacimiento de la rebelión, Subversión afectiva. Ensayos, análisis críticos y poemarios publicados en Amazon.

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