Cuando se representa a alguien, a un pueblo, a un colectivo social, a uno o varios pueblos indígenas, se los reduce a la representación, ya no en como delegación, sino como figura del imaginario. Se los reduce a la imagen que se tiene de lo representado en el discurso que lo menciona. Llama la atención el uso simbólico de lo “indio” en la ideología política. El discurso del representante reduce al representado a la imagen que tiene de lo que representa, que generalmente no coincide con lo que efectivamente es lo representado, pues se trata de la complejidad múltiple y plural de dinámicas constitutivas de lo social-cultural. Empero el representante encuentra en lo que representa su razón de ser, su sentido de ser. La representación, en este caso, la imagen, el imaginario, la ideología, la idea, funciona como sentido de ser, pero, también como finalidad suprema; como realización plena de la razón de ser y del sentido existencial, en este caso, histórico-político.  Efectivamente el que se realiza no es el o la representada, o ambos, tampoco lo representado, sino el representante. Lo que ocurre es que el representante se proyecta en la imagen de lo representado, se proyecta no solo asumiendo el papel de representante, sino como protagonista de un proyecto salvador, liberador, de la víctima absoluta, a la que ha sido convertido el representado y lo representado. Es el héroe de la trama que el propio representante se imagina y narra.

Cuando concurre esta suplantación de la representación de lo representado, lo que pasa es que se proyecta no el conflicto efectivo de lo representado respecto de la dominación imperante, sino el conflicto efectivo inherente en la constitución subjetiva del representante; el conflicto interno. El conflicto es, efectivamente, un conflicto interno, no un conflicto en el mundo efectivo. Al proyectar este conflicto interno como si fuese un conflicto en el mundo efectivo, el representante convierte a sus propios conflictos como si fuesen conflictos efectivamente dados en la sociedad. Esta es una doble suplantación; a la suplantación anterior del representado por el representante, se suma la suplantación del conflicto efectivo social, político y cultural, por el conflicto personal, que perturba la estructura subjetiva constituida en el representante.

Por ejemplo, lo “indio”, el “indio”, los pueblos indígenas, cuando son representados por voceros que hablan por ellos, que, incluso, se presentan como los más “radicales indianistas”, los más “radicales” de la causa india, en vez de dejar que sean los propios indios los que se auto-representen y se auto-interpreten, en su pertenencia al mundo efectivo social convulsionado, proyectan en la imagen de “indio” que tienen sus propios fantasmas. Una parte de sí mismos es proyectada en la imagen de la víctima absoluta; Las frustraciones propias son convertidas como si fuesen frustraciones de los “indios”. Es la voz del vocero la que sustituye a la voz del “indio”, de la “india”, de los pueblos indígenas. Se convierte en el gran mediador entre dos mundos, el mundo “indio”, o lo que se imagina que es, y el mundo q’ara, donde pertenece o procede. Esta mediación lo convierte en indispensable, en la trama tejida por su propia narrativa; esta mediación también le otorga poder, poder de mediador, además poder del representante, de la representación, de la “vanguardia”, de la clarividencia en la lucha de liberación “india”.

Estas dobles suplantaciones y proyecciones en la pantalla política tienen efectos perversos. Si bien, al principio, en el proceso de representación, tanto imaginaria e ideológica, así como delegativa, se asume como un compromiso con la causa de los y las dominadas, de los y las subalternizadas, de los y las colonizadas, en la medida que se llega a dar la representación en forma discursiva y política, la representación se convierte en una relación de poder, por lo tanto, de dominación. El representar a los sin voz es como presentar la propia voz como si fuera la voz de los sin voz. La relación de poder es perversa pues se presenta como relación de compromiso, relación de lucha, relación solidaria; sin embargo, no deja de ser relación de poder. El intelectual “radical” enseña a los y las dominadas sobre su liberación, orienta acerca de sus luchas, más aun, define sus finalidades, objetivos y programa político.

Hay que anotar que esto ha pasado en las historias políticas de la modernidad, sobre todo, en las historias políticas revolucionarias. Esta demás decirlo que no es un fenómeno particular boliviano. La singularidad radica en que el problema de las dominaciones corresponde a un compuesto articulado de dominación capitalista, dominación civilizatoria y dominación colonial. Si revisamos los discursos de convocatoria, la víctima absoluta ha dejado de ser el proletariado, ahora es el “indio”, como figura de la dominación colonial. Como anotó Antonio Gramsci en sus Cuadernos de la cárcel, el discurso del partido no hablaba del proletariado efectivo, múltiple, local, nacional,  sino del proletariado homogéneo, único, como figura protagonista de la historia. Por eso, propuso un concepto que corrige esta falencia abstracta, la del concepto geográfico de clase. Lo mismo pasa con el discurso político que señala al “indio” como víctima absoluta y como protagonista de la descolonización. Se habla de un “indio” abstracto, homogéneo, absoluto, casi puro e inmaculado; obviando la complejidad indígena en  la historia moderna del continente y en la historia reciente.

Lo más grave de este juego de suplantaciones, representaciones y proyecciones se ha dado en los “gobiernos progresistas”. La representación en el poder, en el ejercicio de gobierno, despliega políticas francamente anti-indígenas, basadas en el modelo colonial extractivista del capitalismo dependiente;  ocupando los territorios indígenas, avasallándolos con la ampliación de la frontera agrícola y de la frontera extractivista, suspendiendo sus derechos colectivos. Todo esto, en el caso de Bolivia, a nombre de un “gobierno indígena”. Es cuando el representante, el vocero “radical indianista”, no solo se atribuye la representación y la vocería indígena, sino que decide por los pueblos indígenas y a nombre de ellos políticas etnocidas. Esto ya es patético y desmesuradamente grotesco. La víctima absoluta no tiene derecho a la expresión, no tiene derecho a opinar, no tiene derecho a deliberar, menos a cuestionar e interpelar, pues es acusado de “terrorista” o estar aliado al “imperialismo” o en connivencia con la “derecha” que conspira.

La guerra anticolonial, guerra antigua no resuelta, que constantemente se actualiza, en distintos contextos cambiantes, es suplantada por la guerra del “gobierno progresista”, que se autonombra como “gobierno indígena”, contra los propios pueblos indígenas y la Madre Tierra. Lo perverso de este supuesto “radicalismo indianista” es que es usado para continuar la colonialidad por otros caminos, los caminos del “progresismo” y los caminos del extractivismo.

La guerra de razas es un enunciado que recoge Michel Foucault de los primeros discursos histórico-políticos, que interpelaban la dominación de los conquistadores, que imponen sus leyes, sus instituciones y el Estado, sobre lechos de sangres derramadas, de tierras despojadas y de desposesiones institucionalizadas. Raza significaba nación, en el sentido de nacer, de compartir consanguíneamente. El racismo no reivindica la raza, en este sentido, sino que señala a la “raza maldita”, la “raza” que contamina a la sociedad, la “raza” que debe ser separada, en el peor de los casos, aniquilada. El discurso gubernamental no reivindica la guerra de razas, en el sentido que devela Foucault, sino que utiliza el racismo conservador y nazista de manera invertida, señala a una “raza maldita”, la “raza” de los q’aras, que debe ser reducida, en el peor de los casos, aniquilada. Esto ya no es discurso histórico-político, el que interpela a las dominaciones, sino es un discurso racial, un discurso de limpieza étnica, un discurso profiláctico. Es un discurso estatal y gubernamental que no habla desde los pueblos indígenas, desde su complejidad en la modernidad, sino habla desde las ateridas frustraciones de los gobernantes, habla desde el espíritu de venganza.

La descolonización es una tarea de todos los pueblos del mundo; en el continente de todos los pueblos de Abya Yala, sean indígenas o mestizos, porque el diagrama de poder colonial atraviesa a todos, inviste a todos, incluso inviste a dominantes y dominados. Porque la colonización ha afectado a todos los pueblos, pues el sistema-mundo colonial es el substrato del sistema-mundo capitalista. Esta inmensa tarea de desandar el laberinto de las dominaciones ateridas y en curso, esta inmensa tarea de desanudar los amarres de la colonialidad, compete a los pueblos del mundo. Es una tarea de las colectividades. Pretender que alguien tiene la verdad sobre las genealogías coloniales es un despropósito y una pretensión delirante. Estas pretensiones están vinculadas a juegos de poder de los representantes, de los voceros “radicales”, de los intelectuales de-coloniales.

Los intelectuales son peligrosos cuando cumplen tareas de “vanguardia”, de representación, de voceros de los y las dominadas; confunden la realidad efectiva con sus paradigmas. Cuando no coinciden, reducen, forcejeando, a la realidad efectiva al tamaño de los esquematismos paradigmáticos. Esta violencia epistemológica los aleja de la comprensión y entendimiento de los problemas que emergen en los acontecimientos dados en el mundo efectivo. Con esto no decimos que hay que descartar a los intelectuales, tampoco a la labor intelectual; decimos que los intelectuales deben hacer lo suyo, interpretar, no enseñar, no orientar, no conducir, menos gobernar. Deben aprender de la praxis social, de sus dinámicas complejas, de los pueblos, de los acontecimientos y los conflictos; construir interpretaciones para deliberar con todos y corregirlas. Además nunca olvidar que forman parte del intelecto general, de los saberes generales de la sociedad; su contribución está ahí, en coadyuvar al enriquecimiento de este intelecto general y de los saberes generales sociales.

A propósito, recordar las enseñanzas de Franz Fanon; una de ellas, cuando dice que no se trata solo de expulsar al colonizador, sino de destruir la estructura de poder colonial. Un negro que ocupa el lugar del blanco es un blanco, un indio que ocupa el lugar del blanco es un blanco. Pues se ha preservado la misma estructura de poder. Lo negro, lo indio, lo blanco, no son sustancias, sino calificaciones ideológicas coloniales en pleno uso de las dominaciones; no es pues un problema de color, sino del uso ideológico colonial de la piel.