En el último Censo muchos indígenas que viven en las ciudades, aymara-hablantes o quechua hablantes, al responder la pregunta 29, eligieron la opción “no pertenece”. En su mente estaba la idea de que aun siendo de origen aymara o quechua no viven en una comunidad ni trabajan como campesinos, como otrora lo hacían sus padres, por lo tanto no se autodeintificaron como indígena-originario-campesinos. No obstante, sería temerario afirmar que por esa simple respuesta a la encuesta-censo deban ser considerados simplemente “mestizos”. También sería apresurado y simplista decir que son indígenas con “mentalidad colonial”, como mencionó el Presidente en uno de sus últimos dislates públicos.

El problema de fondo de la encuesta-censo que organizó el gobierno en 2012 es que busca algo que por su propia naturaleza le es inherentemente imposible: determinar la identidad cultural de los habitantes de este país con una simple pregunta. Pero el problema de fondo de la encuesta-censo tampoco es la identidad cultural. Es más, ningún censo podría definir el complejo problema de las identidades culturales de los bolivianos. Para determinar ese problema entramos en el terreno de las disputas políticas alrededor de lo que entendemos por “identidad cultural”. Y por cierto, la Política en el más profundo sentido del término excluye las vocinglerías de la derecha opositora y los superficialismos del oficialismo.

Mientras que para las corrientes “pos” y “de” (posmodernas, poscoloniales, “decoloniales”, etc., etc.) la identidad cultural es una de esas categorías amorfas sobre las cuales se han alzado edificios teóricos (de arena), y sobre la cual puede decirse casi todo y también nada. Para los marxistas, la identidad es una forma de dimensionar las características sociales y simbólicas de un determinado segmento de la sociedad. Es decir, la identidad cultural expresa un filtro de una serie de prácticas sociales y simbólicas de individuos que, aun perteneciendo a distintas clases sociales, las realizan de manera relativamente igual.

Eso que podemos llamar “identidad indígena” es una construcción realizada de diferentes formas en el marco de la dialéctica opresión/resistencia. Unas veces más como un signo de exclusión social, como un señalamiento de la diferencia; otras como una marca de unidad de una tradición aglutinante de las personas que pertenecen a una nación indígena. En la medida en que el carácter relativamente homogéneo de las naciones indígenas ha sido y es constantemente perturbado por la economía capitalista, y muy especialmente por los procesos de mayor internacionalización del capital (“globalización”), las características primordiales de la identidad indígena no son algo unificado.

La disputa reside entonces en que las distintas posturas políticas le darán uno u otro contenido a esa identidad. La reacción puede buscar aglutinar la identidad detrás de su programa político conservador. Aquí es donde se parecen mucho la oligarquía oriental, que buscaba aunar a los “cambas” de todas las clases sociales bajo su propio programa reaccionario y hasta fascistizante, con el MAS, que busca aglutinar a los “indígenas”, igualmente divididos por fronteras económico – sociales, detrás de un programa nacional-capitalista.

Para los marxistas, en cambio, la política de la identidad está ligada al potencial anti-imperialista y anti-capitalista de las prácticas culturales de los indígenas. Reivindicamos, por ejemplo, la religión nativa y sus expresiones como formas de rebelión –no importan si veladas- contra los símbolos de los opresores. Precisamente porque somos conscientes de que el capitalismo puede instrumentalizar prácticas y símbolos nativos para usarlos como medio de adaptación o asimilación al sistema, no los valoramos en sí mismos, sino como una expresión socialmente determinada por los sujetos que las practican.

¿Certezas plurinacionales y errores marxistas?

Los epígonos nativos del posmodernismo vienen ya desde hace un tiempo equiparando los horizontes políticos y sociales del marxismo con los de la modernidad. No hay diferencias de fondo, dicen, entre las ideas revolucionarias y socialistas de la Tesis de Pulacayo y los planteamientos de Nacionalismo y coloniaje.

El MAS, y aun cuando pertenecían a él sus ahora disidentes, nunca tuvo un programa verdaderamente internacionalista. No obstante, sus representantes acusan al marxismo de “no ir más allá de la modernidad”. Aun cuando saben –eso esperamos- que uno de los fundamentos de la modernidad es el Estado-nación, el cual, curiosamente, el marxismo trata de suprimir.

Raúl Prada[1] dice por ejemplo:

También el POR, desde el enfoque de la lucha de clases, tenía como horizonte la nación, aunque planteaba una revolución permanente, en el marco de la teoría de transición, que conduzca a la dictadura del proletariado; es decir, a un Estado socialista en transición al comunismo. Como dice Luis H. Antezana, estas interpelaciones, la nacionalista y la proletaria, componen una formación discursiva característica correspondiente al discurso del nacionalismo revolucionario. Lo que nombró en un ensayo como la episteme boliviana.

Una cosa similar dijo anteriormente el actual vicepresidente en un artículo denominado “Indigenismo y marxismo”. Esta línea de pensamiento –la de equiparar falsamente nacionalismo burgués y marxismo- responde a toda una concepción ideológica. Pero antes de eso, es también una ofensiva política contra la corriente más perturbadora que tuvo hasta ahora la sociedad burguesa; el socialismo. Marx halagó las grandes conquistas de la modernidad burguesa, pero le zahirió también con la mayor potencia. Como crítico del “progreso” capitalista, manifestó que este sistema transformaba los avances económicos, tecnológicos y científicos en una “calamidad pública”. [2]

El proyecto social del marxismo revolucionario no es otro que la acción consciente y libre de las comunidades humanas sobre su propio destino. A esto llama comunismo. Pero para alcanzar tan alto grado de organización social se precisa transformar las relaciones sociales fundamentales y secundarias en consonancia con esta construcción histórica. Es el realismo político lo que obligó a postular al marxismo la necesidad de prever etapas y sociedades de transición, y con ello, estar consciente de la importancia -aunque perentoria- del Estado como una herramienta trascendental para posibilitar la construcción de una nueva sociedad.

Para los teóricos precedentes a Marx, el Estado y sus instituciones tienen carácter preventivo, esto porque ofrece garantías para evitar una sociedad basada en la fuerza irregular e ilegítima (Hobbes), de guerra y anarquía (Locke), donde reina sólo el derecho del más fuerte (Rousseau), en la que, reinando el orden natural, no hay garantía jurídica alguna (Kant). [3] Marx rompe con esta visión del Estado para mostrar que siendo éste la violencia concentrada y organizada de una parte de la sociedad, no es el rompimiento del hilo prehistórico de la humanidad: aquella tendencia milenaria de garantizar la estabilidad y el orden social en base a las condiciones impuestas por la clase dominante y por tanto basada en la explotación y en el despliegue de violencia para garantizar tal explotación.

El Estado es pues uno de los efectos de la alienación humana, concretamente aquella donde la sociedad transfiere poderes especiales a un conjunto de instituciones manejado por una burocracia al servicio de determinados intereses sociales. Los marxistas están interesados en la toma del poder político únicamente si ésta apunta a eliminar ese poder político.

Bastaría hasta aquí esta argumentación para echar al suelo la peregrina idea de un marxismo –aunque más radicalizado– igualmente limitado a los “horizontes del Estado-nación” que el nacionalismo de contenido burgués, como el MNR del 52. Pero no se puede dejar de mencionar otra arista de la falsa equiparación. Una de las más grandes y feroces polémicas desarrolladas al interior de la corriente socialista, entre estalinismo y trotskismo, fue, precisamente, una disputa basada, por un lado, en conjurar una suerte de nacionalismo “comunista” y por otra un rescate y revalorización de la tradición internacionalista del socialismo, encarnada en el planteamiento de la revolución permanente.

En la tormenta de luchas políticas después de la revolución del 52 se puede identificar premisas antagónicas y conclusiones enconadas. Mientras que para el nacionalismo de contenido burgués (principalmente el MNR y residualmente el estalinismo criollo) las tareas de la revolución deben cumplirse en los marcos democráticos –es decir capitalistas- para quemar etapas previas a una sociedad superior (esto suena mucho al actual “capitalismo andino amazónico”). El POR señaló como objetivo cumplir tareas democráticas pendientes con métodos socialistas, pero siempre en el horizonte de apuntalar la revolución boliviana como preludio de la revolución internacional. Es más, no sólo que no es posible pensar la victoria completa de la revolución boliviana en los marcos nacionales, sino que es una utopía reaccionaria creer que se pueden concretar transformaciones integrales de la sociedad sin extender antes la revolución fuera de las fronteras del propio país.

Si la ecuación marxista consiste en transformar la sociedad a través de la revolución internacional socialista, no se entiende cómo pretenden ahora los teóricos “pluris” aparecer como una opción más plausible y real de alternativa al sistema capitalista. El trastrocamiento de un orden material y simbólico se define en relación a qué posición asume un Estado que pretende ser revolucionario en relación al poder dominante. El Estado no es una entidad que tenga poder en sí mismo. Las instituciones estatales adquieren poder en relación con las clases sociales que lo dirigen. [4] En el caso de que clases subalternas, es decir, sin poder en la sociedad actual, hayan tomado la conducción del Estado, éstas clases, si se proponen realmente transformar a través de éste las relaciones sociales, están obligadas a disponer de una forma distinta el poder entre las clases sociales de la sociedad. Esto significa, desbrozar los obstáculos que la vieja sociedad interpone para allanar el camino hacia la nueva sociedad. Y el obstáculo fundamental actual es el régimen de propiedad capitalista. ¿Podría cumplir este papel el Estado plurinacional?

El proyecto político del MAS, aun en sus versiones menos conservadoras que la actual, nunca puso en cuestión los fundamentos del poder capitalista. Su teoría de la existencia armónica y complementaria entre distintos tipos de propiedad, formas de producción y agentes sociales, significa el recalentamiento posmoderno de la tradicional alianza de clases extraída, eso sí, del arsenal nacionalista. Las actitudes solícitas y complacientes del gobierno para emanar políticas públicas tendientes al fortalecimiento de los agroindustriales capitalistas del Oriente y las transnacionales, por ejemplo, no es, ni mucho menos, una desviación casual de los actuales dirigentes. Es la consecuencia lógica y necesaria de su planteamiento político inicial: la posibilidad de forjar al interior de un capitalismo que en el mundo se desploma, un Estado capitalista plurinacional “integral” e “incluyente”.

Los ideólogos del oficialismo hablan de un Estado plurinacional que abre la posibilidad concreta y relativamente inmediata de un autogobierno, donde los individuos, los pueblos y las organizaciones de la sociedad civil efectivicen un gobierno plural. Es una nueva forma de construir ciudadanía y una radicalización de la democracia[5], dicen, puesto que la construcción del Estado Plurinacional plantea rupturas profundas de las anteriores estructuras coloniales, oligárquicas y por supuesto neoliberales. [6] Sin llevar a la homogeneidad, el sujeto indígena debe sostener una alianza estratégica con los demás sujetos pertenecientes al pueblo, para abrir el camino hacia nuevas relaciones sociales abigarradas.

Es curioso que en todas estas líneas se mencione implícitamente la relación de los indígenas con otros sujetos populares, sin hacer ni remota mención de los otros dos “sujetos” importantísimos a la hora de plantear un proyecto político: la burguesía criolla y el imperialismo. Sujetos que, precisamente, condensan el poder dominante de la actual sociedad. O en otros términos, los “actores” sociales que no quieren, ni en broma, pensar en una vía “más allá” del capitalismo. Este recurso ideológico –“ideológico” en el sentido clásico de falseamiento de la realidad- está contenido en la CPE:

La nación boliviana está conformada por la totalidad de los bolivianos y bolivianas, las naciones y pueblos indígena originario campesinos, y las comunidades interculturales y afrobolivianas que en su conjunto constituyen el PUEBLO boliviano. (Art. 3)

La trampa está en que se establecen sujetos “culturales” en el estrecho sentido del término: “bolivianos/as” que se supone son individuos mestizos y blancos de la ciudad, debidamente individualizados, y, como sujetos colectivos, “naciones”, “pueblos” indígenas. Para la Constitución, los “sujetos” que habitamos este país somos “blancos”, “mestizos”, “indígenas” sin pertenecer a ninguna clase social. Bajo el denominativo -amplísimo como abstracto – de “pueblo” se engloba distintos actores económico-sociales y se oculta los antagonismos de clase y las contradicciones culturales determinantes a la hora de hablar de capitalismo. De esta forma, los enmascaramientos teóricos de las contradicciones de clase que realizan los teóricos entusiastas del Estado plurinacional se asemejan por este lado a las tradicionales teorías funcionalistas del Estado.

Las teorías “funcionalistas” de la política, aquellas dirigidas a justificar la conservación del régimen social actual, generalmente establecen modelos de teorización donde los intereses se alinean detrás de una racionalidad compartida por actores que fungen diferentes roles en el sistema. Máxime, los conflictos nacen de un tipo de interés sustancialmente distinto a lo que el marxismo llama “intereses de clase”, que son intereses enraizados en la estructura misma de una sociedad. Para los distintos tipos de funcionalismo, los actores políticos, sean cuales sean sus antagonismos, contribuyen al mantenimiento de un equilibrio “orgánico” que cada sujeto tiene el interés de salvaguardar. Para Marx, el capitalismo como una sociedad escindida en grupos sociales de intereses estructural y por ello irreductiblemente diferentes, establece una maquinaria política de dominación donde la administración estatal es, fundamentalmente, el ejercicio del poder de un grupo social sobre otros.

Éste es el defecto congénito de las teorías funcionalistas de diversa índole, y como vemos también de la teoría del Estado plurinacional. Ellas asumen que la administración del Estado es una administración sobre las cosas, puesto que han borrado de sus teorías las contradicciones fundamentales del régimen social. Para Marx, una administración semejante sólo será posible en el comunismo, cuando la humanidad haya construido una sociedad que deja sin sentido las contradicciones sociales porque las ha difuminado en su origen económico y social.

Notas:

1. Prada, R. Crítica de la “razón” nacionalista. En http://www.bolpress.com/art.php?Cod=2013080805

2. Ver El capital, Tomo I.

3. Este repaso de las concepciones políticas de los pensadores burgueses está basada en Bobbio, N., Ni con Marx ni contra Marx, Fondo de Cultura Económica, México, 1999, pág. 140.

4. Ver Poulantzas, N., Poder político y clases dominantes, pág. 7

5. Cordero, Ponce Sofía, Estados Plurinacionales en Bolivia y Ecuador. Nuevas ciudadanías ¿más democracia?, en Revista Nueva Sociedad, nº 240, ”

6. Acosta, Alberto, El complejo desafío de la construcción del Estado plurinacional. Reflexiones para el debate, en la compilación Un Estado, muchos pueblos, Icaria, Barcelona, 2012.