La lengua es sonido, también significado, ambos hacen la lengua, empero como códigos, como signo, significante y significado, por tanto también coma escritura. En vano se ilusiona la lengua por atrapar algo; la lengua no atrapa nada, no tiene manos para hacerlo, sólo imagina que lo hace. Nombra las cosas, las personas; pero, no las posee, no puede decir nada de ellas, salvo lo que se imagina de ellas.

Sería la ley misma como traducción. Una ley poco loca, estoy dispuesto a concedértelo. Pero mira, no es muy original y lo repetiré más adelante, siempre sospeché que la ley, como la lengua, estaba loca o, en todo caso, que era el único lugar y la primera condición de la locura, Jacques Derrida: El monolingüismo del otro. Manantial 1997; Buenos Aires.

La lengua, también el habla, es decir el lenguaje, son un halito o un soplo, solo acaricia lo que pretende tocar, tan suavemente, que lo que hace es imperceptible. Lo que toca no se conmueve, a no ser que sea otro, que también usa la lengua, que también habla, es decir efectúa el lenguaje. En este caso sí, sobre todo si hablan la misma lengua, si son monolingües. Entonces se intercambian sonidos y significados; tal vez lo que diga uno es recogido de otra manera por el otro, más aún, si es la otra. El otro con el otro del otro, o la otra con el otro de la otra, o la otra con la otra de la otra. No importa la combinación. Lo que importa es que al usar el lenguaje se engañan. Creen poseer las cosas o el secreto de las cosas, como si este secreto fuera el significado, que lo devela; creen también que poseen a las personas o el secreto de las personas al nombrarlas, cuando lo único que hacen es retener la imagen que cada uno tiene del otro, del que nombra.

La paradoja es que a pesar que toda esta circulación del lenguaje corresponde a activación de los imaginarios, de todas maneras, los que hablan se entienden. Y al entenderse se ponen de acuerdo o, si se quiere, en desacuerdo. Nadie puede hablar de algo o de alguien que no posee, que tampoco conoce, pues no es de lo que habla o de quien habla; tendría que experimentarlo, ser lo otro o el otro. Pero, como no puede, es imposible. Sin embargo, en esta imposibilidad se encuentra la posibilidad de entenderse. Empero, el entendimiento se desarrolla sobre la activación de los imaginarios.

No sólo hay monolingüismo, sino solipsismo; la lengua es de uno y de nadie más. Pero, aquí también hay un problema; ¿alguien puede ser uno mismo? ¿Se conoce? ¿Se es realmente uno mismo o esto también es una ilusión? Uno dice conocerse, pues si no lo diría, no habría base de donde apoyarse. Ciertamente la experiencia es con lo que contamos, también la memoria; empero la experiencia y la memoria no son lo mismo; es más, no toda la experiencia es memorizable, por lo menos “conscientemente”, ni toda la memoria corresponde a la experiencia. La memoria también se inventa. Con esta situación, todo se complica; incluso la lengua propia, es decir, la lengua que uno habla y parece controlar, es imposible; uno mismo no se posee ni se conoce. Sin embargo, en esta imposibilidad se encuentra la posibilidad de comprenderse, la posibilidad de imaginarse que uno es uno mismo en el tiempo.

La lengua es imposible, salvo si acordamos hacerla posible, salvo si la convertimos en una institución. Entonces, el campo de posibilidad es un conjunto de acuerdos, es un campo de instituciones, que establecen la posibilidad de la lengua. Esta lengua institucionalizada tiene que luchar denodadamente contra los usos no institucionales de la lengua. No acepta estas libertades, pues la lengua institucional considera que si se da libre albedrío terminaríamos por no entendernos, por no comprendernos, por no comunicarnos. Sin embargo, si la lengua fuese sólo la lengua institucional, quedaría estática, sin movimiento, ni mutaciones, sin dinámica, ni invenciones. Entonces se terminaría diciendo lo mismo y, por lo tanto, nada. La lengua, el desarrollo de la lengua, se alimenta de estas improvisaciones, de estas variaciones, invenciones y mutaciones. Por eso, la lengua dice todo, de todo.

La lengua se da en la distancia, en la imposibilidad misma de comunicación, se da por que se activan los imaginarios, que son los que imaginan los significados, aunque no sean las figuras retomadas las mismas que las transmitidas; se parecen, pero no son las mismas. Entonces, podemos decir, que la comunicación es un acontecimiento de la imaginación.

El problema se hace mucho más complicado cuando se trata de dos lenguas. Cuando se cruzan recurren a la traducción, es decir a la homologación de signos y de significados. Se puede decir que esta traducción es también un acuerdo o un conjunto de acuerdos; es decir, una institucionalización. Aunque las traducciones puedan ser libres, respondiendo a los encuentros concretos de las lenguas, la tendencia es también a estandarizar la traducción. Si bien, aquí también no puede dejar de haber activación de los imaginarios. Se siente mucho más aún la presencia institucional. Esto es particularmente notorio cuando se trata de la relación entre una lengua dominante y otra lengua dominada. En este caso, esta institución es colonial. Se despoja a la lengua dominada de su propia dinámica y espontaneidad. La lengua dominada pierde su capacidad de activar los imaginarios, desbordada e invadida por la activación de los imaginarios de parte de la lengua dominada. Este despojamiento forma parte de la colonización lingüística y de la colonialidad lingüística.

Ciertamente la lengua dominada puede resistir, re-conformar sus territorios lingüísticos, parapetarse, y seguir desarrollando su propio devenir; sin embargo, en la medida que se halla circunscrita, su capacidad de activar imaginarios se encuentra disminuida. La lengua dominada se puede sublevar, atravesar las fronteras lingüísticas, invadir también el espacio de la otra lengua, activando también imaginarios. La intensidad en que lo haga depende de las dinámicas de las lenguas. Sin embargo, estas sublevaciones no implican la liberación de la lengua dominada. Esto sólo puede ocurrir cuando recupere su propia autonomía.

Ahora bien, ¿qué puede decir la lengua dominante de la lengua dominada o, mas bien, qué puede decir de los referentes y significados de la lengua dominada? De la misma manera como ocurre en el lenguaje, recurre a sus propios imaginarios, a la activación de sus imaginarios, para interpretar los referentes y significados de la lengua dominada. No podía ser de otra manera, ya que una lengua es una y no la otra; lo mismo ocurre con la lengua dominada, recurre a la activación de sus imaginarios para interpretar a la otra lengua. En ambos casos, la comunicación es imposible, empero, en esta misma imposibilidad se encuentra la posibilidad de la traducción, que no es otra cosa, como dijimos, que institucional. Cuando se trata de una relación colonial, la traducción se encuentra afectada, además, por las distorsiones de la dominación. ¿Esto quiere decir que ninguna lengua puede “conocer” lo que dice la otra lengua? Ciertamente; empero, no olvidemos que la lengua es un acontecimiento imaginario. Cuando dos lenguas se encuentran se traducen recurriendo a la activación de sus imaginarios. Si se logra traducir es por acuerdo, es decir por institucionalidad o, si se quiere, en el caso colonial, por imposición.

Ninguna lengua puede interpretar lo que dice la otra lengua sobre sus referentes e imaginarios, sino a partir de la activación de sus propios imaginarios; lo que ocurre es una traducción. Ahora bien, cuando ambas lenguas se refieren a un acontecimiento, por ejemplo, la colonización y la colonia, como experiencias históricas, lo van a hacer a partir de la activación de sus propios imaginarios, aunque hablen del mismo referente. Ambas van a interpretar el referente y aunque no coincidan en sus interpretaciones, el referente imaginado, de diferente manera, articula a ambas lenguas. La base de apoyo de la traducción es este referente. A partir de este referente las lenguas pueden entenderse, a pesar de los desacuerdos que haya.

¿Qué pasa cuando el referente son los referentes de una de las lenguas; por ejemplo, los referentes de la lengua dominada? Los desacuerdos aumentan. Las activaciones de los imaginarios no sólo no coinciden sino que manifiestan claras diferencias; quizás debido a las experiencias distintas de donde parten. Empero, el hecho que haya el referente, que compartan el referente, éste articula a las lenguas, permite la traducción, a pesar de los desacuerdos. El acuerdo, la traducción, parte de los desacuerdos; todo acuerdo es acuerdo de desacuerdos.

El problema no es entonces que no pueda darse la traducción total, absoluta, plena, entre dos lenguas, pues esto es imposible; tampoco es que no pueda darse la comunicación total, absoluta, plena en una lengua, puesto que también esto es imposible. Ambas pretensiones, que son como la intención oculta de toda traducción, así como la intención oculta de toda comunicación, pueden ser ejemplo del mito de la verdad. La verdad es un mito filosófico; nadie puede llegar a la verdad, porque ésta no existe. Hablamos de la verdad como correspondencia absoluta del enunciado con la “realidad”. Este enunciado sobre el enunciado que corresponde absolutamente con la “realidad” es una hipótesis metodológica. En su sentido antiguo la verdad era entendida como confianza. Contando con la traducción una lengua no llega a la verdad de otra lengua, tampoco en una misma lengua se llega a la verdad del mensaje; esta correspondencia absoluta es imposible.

Todo “fundamentalismo” se basa en el fundamento o los fundamentos; estos fundamentos son principios o bases; son las escrituras sagradas interpretadas literalmente. El fundamento puede ser tomado como origen, comienzo absoluto. En parte el fundamento puede ser considerado como utopía; no está en ninguna parte, en ningún lugar, pero sirve como principio y finalidad; es decir, como voluntad, ya sea hacia el futuro, ya sea hacia el pasado. De aquí a creer que el fundamento corresponde a una “realidad” es una creencia; es decir, que corresponde, mas bien, a los imaginarios sociales, a una clase de imaginarios que podemos llamar finalismos, imaginarios teleológicos, es decir a voluntades, que se proponen proyectos. Es así como se puede explicar que, en la memoria construida, se tome el pasado en su pureza, intocable, in-contaminable, como una isla aislada en los tiempos. Esta pureza es como la verdad, es la fuente, el fundamento, al que hay que volver, es el origen que espera su realización plena en el futuro.

¿Por qué la obsesión por la pureza? Obsesión también de descartar la mezcla, la hibris, el mestizaje. La pureza supone limpieza, condición de estar exenta de suciedad, de contaminación. Este concepto es religioso, tiene que ver con la reivindicación de la virginidad; entiéndase por virginidad como el estado en el que un proceso u objeto cualquiera se mantiene sin haber sufrido ninguna alteración desde su origen. Es decir, la pureza tiene que ver con lo no alterado, ciertamente también con la castidad. Esta condición no puede ser sino a-histórica; no podría encontrarse en la historia. La recurrencia al supuesto de pureza puede explicarse por formar parte de una crítica ética y moral del presente, que es visto como todo lo contrario, sucio, contaminado, plagiado, mezclado. En el imaginario, el pasado se convierte en el paraíso perdido o, si se quiere, siguiendo con las metáforas, en la tierra prometida, mejor dicho, la tierra de los ancestros. La crítica del presente, que es la crítica de la modernidad denunciada, la modernidad que nos ha despojado de tierras, de gobierno propio, de lengua autónoma, de cultura ancestral, se efectúa desde este imaginario, desde esta formación enunciativa, que también es proyecto propio. La modernidad, esa cultura cosmopolita, con pretensiones universalistas, es promiscua y vertiginosa, cambia de piel como la serpiente; pero, también parece que cambia de cuerpo, como el gusano que deviene mariposa. La modernidad es transformación perpetua; no tiene esencia, ni sustancia. Es volátil. Nada se estabiliza, no hay armonía de ninguna clase; de manera diferente, los valores se suspenden, deja de haber valores. El único valor es el monetario; por lo tanto, todo es relativo. Nada tiene sentido; en la modernidad se experimentan marchas frenéticas hacia la nada. En conclusión, hay que detener la locomotora desbocada; suspender el tiempo, retomar el instante eterno de las cosmovisiones ancestrales, la perspectiva de los ciclos cósmicos, que siempre retornan a lo mismo, al origen creativo.

Esta bella resistencia se enfrenta a la monstruosa maquinaria desenfrenada y compulsiva de la modernidad, que no se detiene ante nada, que arrastra todo en su imparable recorrido, donde todo se hace fugaz y volátil. ¿En esta lucha a muerte, quién vencerá? ¿Los guerreros del origen del fuego, de la cultura, de las armas, de la agricultura, o los soldados ciborg disciplinados y equipados con armas de destrucción masiva? ¿En esta lucha a muerte, cuál es el desafío de la modernidad? La respuesta a la primera pregunta es difícil, incluso contando con las probabilidades, que, en este caso, se inclinan por los soldados ciborg, pues la historia no es probabilística, al contrario es improbable, juega con la incertidumbre, que es otra cosa. Habría que sondear la respuesta a la segunda pregunta.

De la experiencia de la modernidad, que deriva en la crítica de la modernidad, se obtiene otra interpretación de la historia, sobre todo se hurga en las fuentes y se encuentra que, en la procedencia de las sociedades y culturas, no hay origen, hay azar; que en la procedencia no hay nada esencial ni sustancial, sino casual. Tampoco hay origen ni finalidad, que todo es un juego de fuerzas. Podríamos decir que la interpretación de la experiencia de la modernidad, de la crítica de la modernidad, se resume a este enunciado: lo más profundo es la superficie. Como se puede ver, se trata de dos interpretaciones opuestas, las relativas al mito, en contraposición a las relativas a la descripción y la crítica. ¿Por cuál optar? ¿Hay que optar? ¿Por qué no por las dos? ¿Por qué no por una tercera, incluso una cuarto u otras tantas? ¿Por qué llevar todo a la dicotomía, al dilema de lo uno u lo otro? ¿Por qué el maniqueísmo de lo bueno o lo malo? Todas son interpretaciones en un campo de luchas. Lo que importa no es escoger entre el “fundamentalismo” o el “relativismo”, para usar figuras contrastables, provisionales; sino si podemos ponernos de acuerdo en la lucha contra la colonialidad, la modernidad y el capitalismo. A no ser que se crea que una interpretación es la verdadera, en tanto que las otras pecan de herejía. Otra vez la obsesión por la pureza, cuando la historia colonial ha atravesado a todas las sociedades, dominantes y dominadas, hegemónicas y subalternas, ha trastrocado a todas las culturas, fragmentándolas, engulléndolas, asimilándolas, haciéndolas circular, por lo menos en sus fragmentos, o si resistían, marginándolas, aislándolas, que es una manera también de asimilarlas. No se puede hablar de sociedades no-modernas; todas lo son desde la colonización. No se puede hablar de culturas no afectadas por la modernidad; todas han sido afectadas por la irrupción vertiginosa, primero, de la representación, después de la simulación.

El supuesto de pureza es una conjetura insostenible empíricamente. Lo que no quiere decir que no hay resistencias; lo que se ha dado lugar, en el transcurso de la modernidad, son las resistencias y luchas de los pueblos, de las naciones, de las comunidades. Las comunidades han resistido transformándose, mutando para resistir y luchar, preservando lo que podríamos llamar las composiciones y estrategias comunitarias, algo, que el estructuralismo, llama “estructuras” comunitarias. Esta creatividad alterativa es sobresaliente, muestra los recorridos de otras historias en los periodos y contextos de la modernidad; manifiesta la diferencia de la heterogeneidad, contrastando las pretensiones universalistas y homogeneizantes de la modernidad. Esta emergencia, esta actualización de antiguas luchas, esta persistencia alterativa, nada tiene que ver con la imagen estática y de suspensión en el tiempo que expresa el “fundamentalismo”. La emergencia y actualización de las luchas son acontecimientos histórico-políticos.

Ahora bien, volviendo a la lengua, ¿quién domina la lengua? ¿No es mas bien que la lengua nos domina? Ella habla, como dice el psicoanálisis. En las llamadas lenguas dominadas, colonizadas, ¿quién domina la lengua? ¿Él, la, que habla? ¿Alguien puede pretender dominar la lengua? Una cosa es hablar la lengua, como cualquier otro coterráneo, incluso mejor que otro, y otra cosa es dominar la lengua. La lengua es donde nacemos, como dice Émile Benveniste, desde la lengua nombramos el mundo. La lengua es la morada del ser, como dice Martín Heidegger. Contiene espesores, capas, sedimentaciones, desplazamientos, dinámicas innovadoras con la práctica del habla y la escritura, creaciones de nuevas composiciones. El uso de la lengua es constitutivo; constituye subjetividades, instituye significaciones; el uso de la lengua, en el habla, efectuando el lenguaje, por parte de la gente genera sentidos. El uso de la lengua genera pensamiento. Ciertamente, las lenguas colonizadas, mantienen un fuerte arraigo con las comunidades y las sociedades nativas; se puede hablar de un uso comunitario de la lengua; empero, qué lengua no tiene un uso colectivo; todas la tienen.

El habla necesariamente se efectúa por persona, a no ser que se trate de un coro; en este sentido, también se puede hablar metafóricamente de un pensamiento comunitario. Sin embargo, no hay que olvidar, que el pensamiento se activa por persona, aunque no pueda realizarse sin la participación colectiva, social, comunitaria. En este sentido, no se puede decir, salvo metafóricamente, que el secreto de una lengua nativa se encuentra en la presencia comunitaria, pues todas las lenguas, contienen esa presencia, aunque la modernidad haya fragmentado a las comunidades. La lengua es un acontecimiento social y colectivo. El secreto, si se puede hablar así, de la lengua nativa se encuentra en la manera como activa los imaginarios, el modo como legisla los sentidos, significados, símbolos, alegorías, metáforas, narrativas; modo que está vinculado a las instituciones de la sociedad nativa o, en su caso, de la comunidad. Es muy peligroso atribuir la vitalidad de una lengua nativa a la existencia de la comunidad idealizada, pues puede resultar, que en los hechos, las comunidades estén experimentando transformaciones por efecto de los isomorfismos de la modernidad, entonces, ¿en qué quedaría la lengua si esto estuviera ocurriendo, como es lo que consta? ¿Se vuelve altamente vulnerable? No parece ser así, pues la lengua comprende una temporalidad distinta, responde a “estructuras” de más largo plazo, que lo que puede pasar con las “estructuras” sociales y comunitarias, que experimentan cambios y ritmos más fluctuantes.

La lengua, en cambio, como que guarda, en su memoria, por así decirlo, las relaciones de las instituciones que la instituyeron. Otra vez, la vitalidad de una lengua se encuentra en la manera propia de activar los imaginarios. En este sentido, la lengua comprende distintas densidades, espesores, campos de activación de lo imaginario. ¿Quién puede decir que domina “su” lengua, su propia lengua, su lengua llamada materna? Nadie, nadie tiene este dominio, por más jactancioso que sea. Nadie representa a su lengua, mas bien, su lengua le permite representar algo, una experiencia, incluso un pensamiento, pero, nadie representa su lengua. En esto radica una serie de confusiones, patentizadas en las reformas educativas, incluso en las contrapropuestas a estas reformas. Todas las propuestas y contrapropuestas adolecen de esta pretensión de representar la lengua propia, disminuyendo los alcances de la lengua a los restringidos límites que las representaciones de la lengua reclaman. En estos procedimientos, de propuestas y contrapropuestas, no se notó ningún gesto de humildad, de asombro, ante la inmensidad de la lengua.

Todos quieren domesticar la lengua, los reformadores y los críticos de las reformas. Meterse con la lengua es meterse con la creación de mundos, de sentidos, de imaginarios. Nadie puede reformar la lengua o, si se quiere, recuperar la lengua; es la lengua la que puede ayudarnos a recuperarnos, a descolonizarnos. Para que ocurra esto, para que la lengua pueda ayudarnos a encontrarnos, recuperarnos, descolonizarnos, es menester perderse en los laberintos de la lengua de “uno”, porque así se dice, aun cuando la lengua no es de nadie. No se posee la lengua, se la práctica, se la ejerce, como en el caso del poder, que también se ejerce; empero a diferencia de éste, la lengua no tiene como materia cuerpos, sino imaginarios.

Dicho esto, ¿a qué le viene decir que nadie puede hablar de la comunidad afectada por la colonialidad, salvo los propios de la comunidad, nadie puede hablar de “su” lengua, que es diferente a hablar la lengua en cuestión, salvo los que hablan la lengua? En esta perspectiva, nadie podría hablar de nada, salvo de sí mismo, incluso, como dijimos al principio, tampoco podría hablar de sí mismo. Esta posición llevaría a la incomunicación absoluta. Se habla de los otros, de sí mismo, de nosotros, de todo, en fin, en la lengua que uno habla, para comunicarse. No para decir la verdad del otro, de los otros, de las comunidades, incluso de uno mismo, de nosotros. Esta verdad es una pretensión o, en su caso, producto del poder. Esta posición expresa un profundo apego al autoritarismo; nadie puede hablar de mi sino yo mismo, nadie puede hablar de lo mío, salvo yo mismo o los que reconozco míos, propios. Esta es una delimitación absurda, que, por suerte, nunca se dio en la historia de las sociedades, de la humanidad, de las culturas y de las lenguas. Se habla para comunicarse, para aprender y, sobre todo, cuando se toma como práctica el activismo, para luchar contra lo que se considera dominaciones, en sus formas múltiples, entre ellas el colonialismo y la colonialidad. Acontecimientos que no ha sido sufrido sólo por unos, sino por las tres cuartas partes de la humanidad.

Claro que es indispensable aprender las lenguas nativas, por lo menos una o dos, que también es indispensable experimentar con las comunidades que son materia y objeto del poder de la colonialidad. Sin embargo, aprender la lengua nativa, aprender a hablarla, incluso a escribirla, experimentar con las comunidades, no como lo hace la etnografía, sino de una manera política, activista, no resuelve los problemas planteados con anterioridad. Estos problemas suponen resoluciones colectivas, sociales, participativas, implicando transformaciones institucionales. Estos problemas se resuelven políticamente; es decir, con suspensión de los mecanismos de dominación, democracia, profundización de la democracia, ejercicio plural de la democracia, directa, comunitaria y representativa. Se resuelven habitando las lenguas nativas y viajando por sus mundos.

Una anotación. Llama la atención que la crítica a la lengua dominante se la haga en lengua dominante. Desde Fausto Reinaga hasta ahora, incluso antes, la crítica a la dominación colonial, a la colonialidad, se efectúa en castellano. ¿Por qué? ¿Por qué no se efectúa en lengua nativa, en quecha, aymara, guaraní, otra lengua nativa? ¿Por qué usar la lengua nativa para decirle que domina y que se está en contra de su dominación, dominación que se quiere destruir? ¿Cuando se usa la lengua dominante no se vitaliza nuevamente su dominación? Este es un tema digno de analizar con mucha objetividad. Una vez escuché, en una reunión de la CSUTCB, en el periodo de la dirigencia de Genero Flores, responder a esta pregunta, que se lo hacía, hablar en castellano, para entenderse y comprenderse entre todos los hablantes de lenguas nativas, sino, de lo contrario, ¿qué lengua se iba a utilizar para hacerlo? ¿Es eso y nada más? Parece no ser tan simple. ¿Se puede afirmar que una lengua, la dominante, es solamente dominación? Si respondemos afirmativamente a esta pregunta nos metemos en un callejón sin salida. No podríamos salir de la dominación.

Por otra parte, los y las que nacieron en la lengua dominante, que no comparten con la colonialidad, que están en contra, y luchan contra las dominaciones, no podrían dejar de ser dominantes, a pesar de que apuesten por las emancipaciones y liberaciones. No habría salida. Cuando Spivak dice que, el punto de partida, es asumir nuestra historia colonial, implica reconocer que no se puede borrar la historia imaginariamente. La historia colonial, de la colonialidad, después de la modernidad, nos ha constituido a todos, a todas, incluyendo nuestras resistencias. Nos haya constituido de una u otra manera, de las diferentes maneras que lo ha hecho. Este es el punto de partida de la crítica a la dominación colonial, de la crítica de la colonialidad. Lo otro, desconocer esta historia, es sólo mostrar un desconcierto, que lleva a la especulación o al “fundamentalismo”, inútiles a la hora de afrontar la lucha política contra la colonialidad.

La lengua dominante no es solo dominación; lo es cuando su uso es institucional, pero no cuando su uso es de contra-poder. Como toda lengua contiene la memoria de las luchas de los pueblos que la hablan, de la crítica al poder efectuada. No se puede tirar el agua del bañador con la guaga, el bebe, dentro. La lucha contra las dominaciones polimorfas no puede reducirse a una demostración personal afectiva, manifestar el enojo individual. La lucha es política, vale decir de la polis, de todos y todas; esto significa movilizaciones, obviamente afectivas, imaginarias, de pensamientos, discursivas, también de cuerpos masivos. Implica de-construir las “estructuras” y cartografías de dominación, implica desmantelar las “estructuras” y diagramas de poder. Estas implicaciones requieren de combinaciones dinámicas de “objetividad” y “subjetividad”, para usar estos conceptos trillados. Requiere de reconocimiento de los estados de situaciones, de los contextos, de las historias, de los campos de fuerza, de las correlaciones de fuerza, así como de las tramas, los entrelazamientos, las dinámicas sociales, culturales, lingüísticas. No se puede saltar estas tareas, pues, de lo contrario, se confúndela lucha social, la lucha de los pueblos, con la catarsis de uno mismo.

* Este escrito forma parte del debate con Víctor Hugo Quintanilla, debate sobre el Pluralismo epistemológico y descolonización. Antes de comenzar a escribirlo, le escribí a Víctor Hugo lo siguiente: Querido Jilata, Estoy leyendo recién tus respuestas a la polémica sobre epistemología y descolonización. Perdona, no podía antes pues estaba enfrascado en otros escritos. Necesitaba un apreciable tiempo para concentrarme en tus valiosas reflexiones, que a mí siempre me enseñan. Me ha gustado mucho hasta donde he alcanzado leer. Ciertamente, tú ya sabes, no estoy de acuerdo en todo; sobre todo, en algunas premisas, cuando quizás comparta las conclusiones; en otros casos, comparto las conclusiones, pero no las premisas. Dame un tiempo para poder contestar tan profundas reflexiones y análisis. Me alegra mucho, Jilata, que hayas escrito. Muestra tu indudable talento. Debes seguir haciéndolo más asiduamente.