Las tesis de Foucault han “marcado el pensamiento político de la segunda mitad del siglo XX” yforman parte del repertorio teórico de Nikolas Rose, David Harvey, Judith Butler, Roberto Expósito, Toni Negri y Michael Hardt. “El vínculo entre experiencia íntima y expresión política no sería hoy tan legítimo sin el efecto teórico y político de Foucault”, afirma el profesor de Filosofía José Luis Moreno Pestaña.

José Luis Moreno Pestaña, profesor titular de Filosofía en la Universidad de Cádiz, doctor en Filosofía (Universidad de Granada) y titular de una Habilitation à dirigir des recherches en Sociologie (EHESS, París), tiene ubicados sus principales campos de investigación filosófica en los ámbitos de la epistemología de las ciencias sociales, la sociología de la filosofía y la sociología de la enfermedad mental. Autor de numerosos artículos publicados en diversas revistas especializadas, entre sus ensayos, cabe citar de Convirtiéndose en Foucault (Montesinos), Filosofía y sociología en Jesús Ibáñez (Siglo XXI) y Moral corporal, trastornos alimentarios y clase social (CIS). Su última publicación lleva por título Foucault y la política (Tierradenadie ediciones, Madrid, 2011). En ella hemos centrado nuestra conversación.

P. Afirmas en el primer capítulo de tu última publicación, felicidades por ella, que Foucault, algún Foucault, “es un autor que ha marcado el pensamiento político de la segunda mitad del siglo XX”. ¿En qué países se ha notado más esa influencia? ¿En qué autores, en qué organizaciones?

R. Foucault es un pensador, hoy, de alcance universal. Es raro que definirse respecto de él no ocupe buena parte de un libro de filosofía política contemporánea, que sus conceptos no ocupen un lugar en un texto de ciencias sociales, salvo que quiera hacerse de su ausencia un símbolo ostentoso de hostilidad. Creo que no hay izquierda intelectual que no sea muy o algo foucaultiana o antifoucaultiana -y hay una derecha neoliberal que también se inspira en él-. ¿Organizaciones? No existe un partido foucaultiano (gracias a Dios), pero sus tesis forman parte del repertorio teórico de las generaciones intelectuales que se interesan por la política, al menos desde los años 1970. Hablo de España; en Francia, mucho más. ¿Autores? Entre mis preferidos, a nivel internacional, Ian Hacking (cuya obra sobre filosofía de la ciencia y la enfermedad mental es de parentesco foucaultiano) y Jean-Claude Passeron (cuya epistemología de las ciencias históricas es una conversación, en parte, con la crítica foucaultiana a las ciencias sociales, representada sobre todo por el gran historiador Paul Veyne), Nikolas Rose (cuyo estimulante análisis del neoliberalismo tiene filiación foucaultiana), David Harvey (que integra a Foucault con un materialismo histórico complejo y empírico) y, claro, gente para las que tengo menos paladar pero muy importantes, como Judith Butler, Roberto Expósito, Toni Negri O Michael Hardt.

P. ¿Cuáles serían, en tu opinión, los asuntos y tesis en los que más se ha evidenciado la influencia política de F.?

R. La mirada crítica hacia los dispositivos estatales de integración social, patrimonio común de casi toda la izquierda, desde la tradición republicana a la libertaria, se debe, en parte, al efecto de Foucault. El vínculo entre experiencia íntima y expresión política no sería hoy tan legítimo sin el efecto teórico y político de Foucault

P. Señalas también que Foucault ha renovado el pensamiento de la izquierda en medio de diversos descréditos y abandonos. ¿En qué nudos podría observarse más esa renovación?

R. Foucault ofrece una ética del individuo distinta a la tradición del individualismo posesivo: es filosóficamente más compleja (es el resultado de un trabajo paciente sobre cínicos y estoicos) y políticamente más rica. Con la honrosa excepción del gran Marcuse, la izquierda ha dejado el terreno del individuo al liberalismo agresivo y procapitalista (hay una tradición liberal cercana al republicanismo muy honrosa, con la que puede engarzarse a Foucault). Algún dogmático se encogerá de hombros y dirá que eso es secundario: que mire el voto en el Madrid neoliberal después y me diga.

P. Y si mira el voto del que tú llamas Madrid neoliberal y no se le ocurre nada sustantivo. ¿Qué podrías decirle tú?

R. Que la crisis económica no produce en absoluto una forma de subjetividad crítica, que el modelo de sujeto calculador forjado en las prácticas cotidianas de evaluación del trabajo y la educación, de la actividad administrativa y de los servicios comerciales, han eliminado protecciones pero ha forjado espacios de libertad que la gente aprecia, que la concepción del individuo emprendedor no es una ideología sino una forma de subjetividad incrustada profundamente en la conducta de los sujetos. Que debe hacerse menos análisis global, que es importante, olvidarse uno de proclamas apocalípticas y más investigación empírica concreta sobre cómo los sujetos combinan renuncias y posibilidades en el consumo, la enseñanza o el empleo flexible. El neoliberalismo es la apertura de un espacio de libertad acorde con un modelo de sujeto; sin que la gente vislumbre cómo sería su espacio de libertad con una política de protección social y de igualdad, seguirá considerándose protagonista de su futuro mientras menos restricciones haya. No tendrá otro programa de vida que el neoliberal. Eso explica, en parte, que haya mucho voto obrero, mucho voto joven y precario, mucho voto de clases medias modestas al modelo neoliberal imperante en Madrid. La creación de otra modalidad de libertad exige nuevos hábitos, nuevas proyecciones de futuro, que combinará también libertad y gobierno. Para ese trabajo crítico se encuentra mucho útil en Foucault, no solo en él, pero también en él.

P. En la página 13 de tu libro citas un texto de MF de La voluntad de saber. Lo copio: “Este libro no tiene función demostrativa. Es como si fuera el preludio, para explorar el teclado y esbozar un poco los temas y ver cómo va a reaccionar la gente, por dónde vendrás las críticas, por dónde las incomprensiones, por dónde las cóleras: he escrito este volumen para permitir que el resto de volúmenes sean permeables a estas reacciones”. Un libro que no tiene una función demostrativa; un libro que pretende explorar el teclado y esbozar un poquito los temas; un libro que quiere ver las reacciones de las gentes y la orientación de las críticas… Es raro, es un poco fuerte, ¿no?

R. No, es un efecto de un campo intelectual muy concentrado territorialmente y relativamente volcado sobre sí mismo. Y en el que la gente se lee. En España no sucede eso porque todavía, para muchos, la clave es importar un autor o corriente y mirar con desprecio lo que se hace en el interior: nadie se lee y nadie reacciona. Yo no lo veo “fuerte”, como tú dices: es un síntoma de un campo intelectual, el francés, cuyas redes teóricas se organizaban en torno a ciertos centros de atención. Aquí, desde luego, no podrías hacerlo. Pedir a un libro como el que escribió Foucault, sobre la sexualidad, que tenga función demostrativa, es tener una visión muy peculiar sobre el trabajo en ciencias humanas. Olvidas, además, que era un libro político que quería contribuir, en la urgencia, a desafíos políticos lanzados por el postmayo.

P. ¿A qué desafíos del post-mayo?

R. Los representados por las luchas en sanidad, educación, prisiones, dispositivos de trabajo social, es decir, lo que en la jerga de la época se llamaban frentes secundarios (el primario era aún la lucha de clases) y en los cuales se gestionaba la vida cotidiana. El primer volumen de la Historia de la sexualidad intenta proponer instrumentos de análisis para ese proceso.

P. A propósito de lo que antes decías, ¿y por qué crees que eso que cuentas no sucede todavía en nuestro país? ¿Por qué en España la clave es importar y mirar con desprecio lo que aquí se hace?

R. Intenté analizar esa estructura intelectual en mi libro Filosofía y sociología en Jesús Ibáñez. La ruptura con las tradiciones nacionales en los años 50 permitió modernizar la ciencia social y la filosofía en España. Fue al precio del viaje iniciático y de la implantación de una sucursal de las escuelas de pensamiento continentales y analíticas. Se dejó sin continuidad y en la marginalidad el tesoro representado por la impresionante red orteguiano-zubiriana forjada en parte antes de la Guerra Civil. Sabes que opino que la riquísima lectura del marxismo de Sacristán depende en buena medida de Ortega. Todavía no hemos salido de esa dinámica. Julián Marías lo decía apesadumbrado en los 40: en España, cualquiera vale menos lo que se hace en Madrid.

P. En la metodología de tu estudio intentas vincular sistemáticamente trayectoria social del autor, posición política y producción filosófica. ¿Ha sido posible? ¿Hay coherencia o alimentación mutua siempre entre estos vértices en el caso de F.?

R. Sí, sin olvidar que Foucault fue un filósofo, y como tal trabaja sobre redes de conceptos muy antiguos y geográficamente móviles y que se es filósofo por dominarlos, actualizarlos y crearlos. La sociología que yo hago pretende servir para comprender mejor la filosofía de un autor, no para reducirlo a un género sociológico más englobante, como si fuera una escolástica clasificatoria. Creo que mi lectura del Nacimiento de la clínica, orientada sociobiográficamente, por ejemplo, ayuda a ver cuestiones que se ignoraban en la estructura teórica del texto. Pero creo que esto debe juzgarlo el lector. Estoy convencido que ese forma de leer, que procede tanto de Bourdieu como de Ortega y Gasset, es fecunda.

P. ¿Cómo entendía Foucault la política? Como filósofo político, ¿cuáles son sus principales influencias?

R. Creo que Foucault no leía demasiada filosofía política académica y que sus posicionamientos estaban muy ligados a conflictos concretos. Foucault entendía la política como un terreno donde la crítica filosófica debía probarse (y no demostrar sus deducciones o imponerse) y como un lugar desde el que recoger problemas para el trabajo filosófico.

P. Nicolas Poirier se ha preguntado si tal vez un concepto como el de “bio-poder, introducido en los años setenta por Foucault, no oblitera totalmente la realidad de las luchas políticas que han posibilitado justamente el surgimiento de instituciones destinadas a asegurar la seguridad social de la ciudadanía más desfavorecida (derechos sanitarios y garantías judiciales incluidas) y en las que Foucault parece no ver otra cosa que “trampas” a resistir bastante inútilmente. ¿Es el caso en tu opinión?

R. No conozco el texto de Poirier, pero si es como dices, en el caso de Foucault no es verdad: precisamente Foucault utiliza la biopolítica para comprender las formas de control y de resistencia alrededor de la salud, las necesidades vitales, etc. Sobre las garantías judiciales, Foucault fue obsesivamente garantista, excepto en la época de una penosa discusión con Chomsky. El desprecio a las garantías judiciales lo comparten el estalinismo y la psiquiatrización de la justicia, fenómenos que Foucault detestó con todo su ser y que analizó con riqueza.

P. Penosa discusión con Chomsky, dices. ¿Por qué penosa? ¿De qué discutieron?

R. Lo explico en el libro: Foucault defendía posiciones de un radicalismo izquierdista que dejaron al pobre Chomsky reivindicando los valores morales. Llevaba razón entonces.

P. ¿Chomsky?

R. Chosmky.

P. ¿Por qué crees que Historia de la locura es una obra, como señalas en tu libro, políticamente ambigua? ¿Dónde reside su ambigüedad?

R. De ese libro pueden derivarse visiones apocalípticas de la modernidad clínica, completamente retrógradas. Como sabes trabajo sobre la enfermedad mental y ahí existe un discurso foucaultiano de idealización de la locura que me parece empíricamente infundado y teóricamente perezoso. De ese libro, es su otra cara, pueden derivarse opciones de trabajo magníficas y políticamente avanzadas: comprender el trabajo sobre la locura como algo condicionado, en los conceptos que la describen, en las terapias con las que se la trata, por opciones políticas y éticas, además de científicas.

P. Pueden derivarse, afirmas, opciones de trabajo magníficas y políticamente avanzadas. ¿Se han derivado de hecho?

R. La obra de Hacking sobre la enfermedad mental es de gran valor. Existe una historia y una sociología, ligadas ambas a problemas filosóficos, sobre la enfermedad mental que es pujante. Este curso académico he asistido a dos tribunales de tesis donde jóvenes investigadores han presentado trabajos esforzados, fruto de trabajos de campo difíciles y conceptualmente potentes que serían imposibles sin Foucault. El trabajo de Fernando Álvarez-Uría Miserables y locos. Medicina mental y orden social en la España del siglo XIX fue pionera en España.

P. Citas en ese capítulo, las críticas de Foucault a la dialéctica. ¿En qué dialéctica pensaba? ¿Cuáles son sus críticas principales?

R. En el mecanismo que permitía justificar el terror y la injusticia porque, síntesis dialéctica mediante, contribuía al progreso. Nada que ver con la noción de dialéctica, de matriz orteguiana (síntesis de conocimientos especializados con vocación práctica), que utilizaba nuestro admirado Manuel Sacristán.

P. ¿Por qué de matriz orteguiana?

R. He escrito un artículo sobre el particular en Anales del seminario de Historia de la Filosofía (nº 28, pp. 229-252). Permíteme remitir a él.

P. Te lo permito desde luego. Tampoco, según parece, F tenía una consideración muy positiva de las ciencias sociales. Hablas de ello en varios pasajes de tu obra. ¿Dónde se ubican sus principales críticas?

R. El desdén a las ciencias sociales, que en algunos pretendidos filósofos todavía se apoya en oposiciones de una bobería campanuda (libertad vs necesidad, sujeto vs determinación) en Foucault nacía de una concepción muy exigente de la ciencia. Las ciencias sociales no estaban a la altura de las verdaderas ciencias, que Foucault conocía y respetaba. Las tonterías que se dicen de Foucault (el saber es poder, etc.) hablan de cómo conocen a Foucault alguno de sus críticos. Foucault conoció el lysenkismo (con su biología proletaria) y nunca, casi nunca, transigió con ese tipo de discurso irracionalista. Véase los desarrollos sobre la neurología en El poder psiquiátrico. Sucede que nos acercamos a Foucault con una cultura de manual (“En los Manuales no hay cuestiones personales. Verdad es que tampoco hay cuestiones”, escribía Ortega), con unos debates completamente ortopédicos en la cabeza (el de modernidad/postmodernidad, por ejemplo) para ver si estaba por la razón o contra (como si entre Popper y Feyerabend la ciencia no funcionara) y se es incapaz de comprender la enorme cultura científica (biología, medicina, psiquiatría, etc.) que tenía Foucault.

P. Pero esa concepción exigente de la ciencia de la que hablas, ¿en qué consistía? ¿Qué exigencias eran esas?

R. Las ciencias deben controlar sus regularidades empíricas y formar un espacio de discurso estable y acumulativo. Como ha demostrado Passeron (El razonamiento sociológico), eso casa mal con la racionalidad de hecho de las mejores ciencias sociales realmente practicables.

P. Me gustaría abrir la segunda parte de nuestra conversación comentando el método genealógico de Foucault. ¿Te parece?

R. De acuerdo. Hablemos de ello.

P. Algunos autores han hablado muy críticamente del método genealógico de Foucault quien por su parte, según creo, abandonó finalmente la teoría de los epistemés. Se ha dicho también que Foucault era un apasionado de la historia y que al mismo tiempo consideraba a los historiadores “unos estúpidos que no se preguntaban sobre lo que hacían”. ¿Qué opinión tienes sobre estos asuntos?

R. Pues que Foucault respetaba mucho a los historiadores y le respetaban… y no los peores (véase el libro de Francisco Vázquez, Foucault y los historiadores. Análisis de una coexistencia intelectual). Y sobre las epistemes que habló en un libro y ya no habló más. O sea que el que dijo eso será muy sabio, pero perdió una oportunidad de oro de callarse. O a lo mejor quería agredir a otro y decía Foucault por no decir el nombre del “homenajeado” con tan profundas palabras.

P. Pierre Vilar se mostró muy crítico también con los procedimientos metodológicos de Foucault. Sobre Las palabras y las cosas, por ejemplo, llegó a hablar de hipótesis autoritarias, de datos mezclados, de abuso de textos, de grandes ignorancias, de contrasentidos históricos multiplicados. ¿Fue injusto Vilar en sus críticas a la obra de Foucault?

R. Supongamos que Vilar lleva razón, que no creo. Pero supongámoslo. Abuso de textos, grandes ignorancias, hipótesis arriesgadas, mezcla de datos, es el pan de cada día de cualquier trabajo empírico en ciencias sociales y en historia: ni el universo de análisis cae por su propio peso, ni el tratamiento de los datos está inmunizado contra la inflación discursiva, ni se puede saber de todo. Decir eso significa por lo demás, que se trata de un texto de historia susceptible de ser criticado, no de una proclama metodológica sobre cómo hacer la buena historia. Un gran filósofo español decía, recordando creo que a Hugo de San Víctor, que hay que tirarse al agua para aprender a nadar y que no hay buenas ciencias sociales porque la gente tiene miedo a mojarse. Es más cómodo creerse Galileo y refundarlas cada lustro con un tratado metodológico. Y más estéril.

P. Tengo alguna pista, pero ¿qué gran filósofo español era ese?

R. Manuel Sacristán. En mi opinión, su epistemología de las ciencias sociales, por fragmentaria que se ofrezca en sus textos, es una joya. Con la excepción de sus fobias antifrancesas, claro. Pero nadie es perfecto.

P. Señalas en algún momento una consideración crítica de F. sobre la obra económica de Marx. Según afirmas, el pensador francés consideraba que el autor de El Capital no había supuesto innovación alguna en la historia de la economía. ¿En qué se basaba para hacer una afirmación así? ¿Conocía bien la obra “económica” de Marx? Incluso Schumpeter, por poner un ejemplo entre cien, llevaría la contraria a F en esa tesis.

R. Puede que sí: en economía Foucault consideraba a Marx poco innovador y ricardiano, en historia lo consideraba innovador. Para mi pobre formación marxeológica, no es tan exagerado. Aunque Raymond Aron, que en cuestiones de Marx era muy solvente, consideró que Foucault no era justo con Marx y que éste era más innovador en economía de lo que Foucault decía. Van tres preguntas sobre Las palabras y las cosas, un libro que a Foucault no le gustaba mucho y cuya significación política es muy indefinida, si la tiene. Y si la tiene es antisartreana y antiprogresista. No es de izquierdas.

P. ¿En qué momento llegó a ser F. una referencia cultural en Francia? ¿Cómo alcanzó esa consideración? ¿No fue acaso tras Mayo del 68 en correspondencia con la disolución del movimiento?

R. Antes de Mayo del 68, Foucault era ya una personalidad conocida, que había hecho una tesis doctoral muy arriesgada y que tenía gran reconocimiento de personas como Canguilhem, Althusser y sus compañeros de generación. Aún era joven, pero ya era muy reconocido.

P. Creo que F. definía así el estructuralismo. “no es un método nuevo: es la conciencia despierta e inquieta del saber moderno”. Las muertes, sucesivamente proclamadas, del sujeto, el hombre y la historia, ¿no representaron una apelación al fatalismo? ¿No son más bien una ideología, en la peor de sus acepciones, que subraya el carácter “estructural” del sistema de dominio y explotación?

R. Decir eso de Foucault es una infamia y muestra bien hasta qué punto el debate intelectual está degradado por odios y afectos irracionales, dignos de hooligans teóricos. Deducir del estructuralismo el dominio y la explotación es volver a los buenos años de Jdanov. Es deprimente.

P. Espero no parecerte un hooligang teórico, recojo aquí opiniones. Pero déjame insistir: ¿el estructuralismo no es un fatalismo o no puede implicar posiciones fatalistas en el ámbito político?

R. Si se pasa del estructuralismo de método al de doctrina (todo son oposiciones estructurales sin inserción posible de los sujetos y sus creaciones) y de ese al metafísico (somos juguetes de estructuras), pues claro: pero, créeme, Foucault conocía la diferencia entre objeto real y objeto de conocimiento, y de la descripción metódica de coacciones discursivas o materiales no derivaba que los agentes fueran marionetas.

P. Comentas, hablando de los aproximaciones a la psiquiatría de Foucault, que sostenía que la psiquiatría nunca alcanzaría a la medicina. ¿Qué quería decir con ello? ¿Por qué? ¿Qué psiquiatría conocía el filósofo francés?

R. Hasta donde me alcanza conocía bien la historia de la psiquiatría. Y quería decir que la psicología nunca sería para la psiquiatría lo que la fisiología para la medicina: un apoyo teórico estable sobre las leyes de la psique, desde el que diagnosticar, intervenir y mejorar. Qué debe ser normal y cómo debe vivirse para estar sano es algo más confuso y está lleno de implícitos políticos y éticos. Creo que hasta la psiquiatría más cientista estaría de acuerdo.

P. Afirmas que los análisis sobre la prisión y el poder de F. fueron mucho mejores que el epistemologismo de Coletti o Althusser, o el pesimismo intelectual de Adorno. ¿Dónde reside su mejoría? De hecho, si no recuerdo mal, Coletti o Althusser, Adorno creo que tampoco, apenas hablan del tema de las prisiones.

R. No, hablan de epistemología, estética, Spinoza, Rousseau, las vanguardias y otros arriesgadísimos objetos que rompen con el canon filosófico tradicional. Recuerdo lo que dice Perry Anderson en Consideraciones sobre el marxismo occidental: una tradición académica que mucho proclamar que renovaba el conocimiento científico social y que se perdió en buscarle antecedentes filosóficamente respetables al maestro.

P. Recuerdas en el capítulo X de tu libro la batalla anti totalitaria emprendida por F contra el programa común del PS y el PCF. ¿Batalla anti totalitaria contra el programa común? ¿Qué tenía de totalitario ese programa, casi siempre incumplido, a los ojos de F.?

R. Se temía un gobierno socialista y comunista sovietizante y se exigía, a partir del caso de los disidentes soviéticos, un posicionamiento claro por las libertades. En mi libro, apoyándome en un trabajo de Michael S. Christopherson, considero que deben leerse las apuestas de Foucault por Rocard (socialista no marxista y de lo que en Francia se denominó segunda izquierda) en ese contexto.

P. Pero perdona que insista. Finales de los setenta, Francia, Europa, una coalición dirigida por el partido socialista, una organización socialdemócrata próxima a clases medias bien instaladas. Por no hablar del PCF que, según algunos, no es mi opinión, había demostrado ser un Partido de orden durante el mayo del 68. ¿Miedo a un gobierno socialista y comunista sovietizante? ¿De dónde ese miedo?

R. Te remito al libro de Christopherson (French Intellectuals Against the Left: The Antitotalitarian Moment ofthe 1970s) citado y que he reseñado en la revista Espacetemps.net Aquellos años no fueron los más brillantes políticamente hablando de Foucault quien exploró la vinculación de fascismo y socialismo con el racismo de una manera cuando menos parcial y que se volvió ciego a la explotación de clase. El impacto de los disidentes, la ruina de la revolución cultural, las noticias de Camboya y de Vietnam no favorecían vientos pro socialistas. Por lo demás, la tensión del PCF con el izquierdismo francés había sido enorme y siguió apareciendo como un enemigo cuando muchos sesentayochistas perdieron sus creencias. Mi análisis de los cursos sobre el neoliberalismo de Foucault –poderosos, como todo en él, y llenos de sugerencias incluso para quien no está de acuerdo- me han valido algún escándalo en el foucaultianismo de comunión diaria.

P. ¿A qué llama F. parresía democrática? ¿Se interesó en algún momento por la obra y reflexiones de Castoriadis?

R. A que no basta con tener derecho a la palabra: hay que saber de qué se habla, tener prestigio para que te escuchen, tener valor para enfrentarte a las consecuencias de las opciones que tomas o impulsas a tomar. Fue la aportación de Foucault al problema de la acción comunicativa y la democracia a partir de una interesante lectura de los discursos de Pericles recogidos por Tucídides. Sigue interpelándonos, siempre que la revisemos críticamente, para pensar nuestro presente y a mí me ha sido muy útil para analizar el 15M. La comparación con Castoriadis tiene sentido hacerla para comprender el campo de utilizaciones teóricas y políticas de los 80 en Francia. Pero Foucault no se refiere a Castoriadis, que yo sepa.

P. ¿Hay influencias del cristianismo en la obra de F.? ¿Cuáles serían los nudos más notables?

R. Hablo menos de lo que debería, no sé si por prudencia ante el foucaultianismo dogmático (que existe…), o por prudencia. El problema del cuerpo procede de la fenomenología de Husserl y, he ahí la cuestión, del pensamiento cristiano (por ejemplo Gabriel Marcel). Éste se oponía a la disecación cientista del cuerpo por la fisiología y la biología y reivindicaba las capas de sentido que la noción tradicional de “carne” recogía aún. Laín Entralgo o Zubiri (además de Ortega al que le venía el interés de la fenomenología y la sociología y quizá más de Sartre) escribían sobre el particular en los años 50 leyendo ávidamente a un maestro de Foucault, Merleau-Ponty. Si se lee de ese modo la continuidad entre Merleau-Ponty y Foucault surgen ideas interesantes. La idea del ejemplo vital, de la tradición de anécdotas resistentes, procedente de los cínicos fue recuperado en parte por el cristianismo. Foucault no borró del todo, en lo íntimo, su formación católica.

P. El programa del último F. –“una política filosófica pegada a tierra, combativa, sostenida sobre un habitus entrenado para la desgracia e independencia de todo poder y doctrina-, ¿es un buen programa político-filosófico en tu opinión para nuestros tiempos? ¿Qué quiere significar independencia de toda doctrina?

R. Lo es. Significa no tragar ruedas de molino porque ya vendrá el sentido de la historia, el amanecer radiante, a recompensar las traiciones, las mentiras, el desprecio a la ingenuidad y la violencia arbitraria. Una izquierda que no sea foucaultiana, en ese sentido, no me interesa.

P. Fenomenólogo, marxista, anti-marxista, estructuralista, anti-estructuralista, post-estructuralista, en el ámbito filosófico. Comunista, anticomunista, pro-maoísta, pro-jomeinista en algún momento, comprometido con el discurso “antitotalitario” de los derechos humanos impulsado por el mitterrandismo, en el plano político. ¿Se pueden ser tantas cosas y tan heterogéneas, incluso tan contradictorias? ¿Qué claves permiten entender esos cambios filosóficos y políticos?

R. Se puede ser, ya lo creo. Son términos del campo político aplicados a una dinámica vital que no se pensaba respecto de ellos. En cierta coyuntura, por ejemplo, maoísmo era equivalente a libertarismo en Francia. Intento componer esas denominaciones con las transformaciones y homologías entre el campo político y el intelectual en Francia. Mi mapa es distinto al que presenta tu pregunta.

P. Corrígeme si no te importa. Dibuja tu mapa.

R. Foucault fue comunista de muy joven, apolítico durante los años 1960, izquierdista tras Mayo y partidario de una izquierda no estatalista capaz de dialogar con el liberalismo. Todo esto es muy simple y todo eso lo fue de un modo peculiar: es lo que enriquece la comparación de su filosofía con sus concepciones políticas.

P. Sostienes que, en cambio, éticamente F. no cambió mucho. ¿No hay ahí una separación demasiado radical entre continuidad ética y su gran y muy variada discontinuidad político-filosófica?

R. ¿No es muy arriesgado decir que las intuiciones éticas y las posiciones morales deben tener una exclusiva y excluyente traducción política? En cuanto a la evolución filosófica, con excepción de los doctrinarios y los jefes de secta, es una característica de todo gran pensador.

P. Nadie afirma que las intuiciones éticas y las posiciones éticas tengan que tener una exclusiva traducción política. Pero, ¿tantas, tan diversas, tan contradictorias incluso?

R. Uno puede ser comunista cuando se indigna ante la explotación capitalista y anticomunista cuando conoce las noticias del Gulag. Lo decía Merleau-Ponty: hay muchas maneras de no ser comunista; la maldad del comunismo no hace bueno al capitalismo. El fondo ético es el mismo, amigo mío: el escándalo ante la explotación y la dominación. Si se es dialéctico, se encuentran trucos para todo. Pero si no se tiene fe en el avance por el lado malo, puede parecer que hay cesuras y que se cambia de bando. Hablamos de sujetos sin historia biográfica y sin acontecimientos políticos y así solo el que no cambia parece fiable: el santo que resiste a las tentaciones. Pero yo hago historia intelectual y es una pésima actitud intentar no descubrir la racionalidad de lo que resulta extraño. Como sabes, eso no me obliga a inclinarme ante todo y a justificar cualquier giro.

P. Hablas también de la categoría de verdad en Foucault como autenticidad radical. Podemos seguir en este punto si te parece.

R. Me parece. De acuerdo.

Continuará…

* Salvador López Arnal es autor de Entre clásicos La Oveja roja, Madrid (en prensa).