El problema del lenguaje, de los conceptos, de las representaciones, refiriéndonos a las teorías, narrativas e imaginarios de la modernidad, es que se atribuye propiedades perdurables, generales, a los referentes de los que hablan estas teorías, estas narrativas y estos lenguajes. Como si la propiedad inherente a la palabra, propiedad supuesta como representación, mucho más, si se trata de la propiedad supuesta en el concepto, fuese atributo del referente. El referente o los referentes no contienen las propiedades atribuidas por el lenguaje, por las narrativas, por las teorías. Esas propiedades atribuidas, son imágenes, son representaciones del lenguaje, son ideas; en el caso de los conceptos, son síntesis categoriales. Esta operación imaginaria ayuda en la interpretación y comprensión del fenómeno o los fenómenos que se experimentan; ayuda también en la comunicación, usando el lenguaje, que se refiere a la interpretación de la experiencia. También, con el instrumento del lenguaje, con los dispositivos de las teorías, con las tramas de las narrativas, se cuenta con toda una heurística operativa, para incidir en los acontecimientos.

Podemos, entonces, hablar de un pragmatismo, en sentido amplio, no en el sentido restringido, reducido a la connotación de utilidad; no se trata del pragmatismo utilitarista, sino del pragmatismo de la acción, del pragmatismo de la incidencia material, como el pragmatismo lingüístico. El pragmatismo del que hablamos es del pragmatismo que no vamos a llamar “cultural”, pues precisamente, comenzamos a criticar este universal, que atribuye la propiedad compartida de espíritu a la cultura, de las naciones, de los pueblos, de las civilizaciones. Con este atributo, se borran las complejidades, obviamente en las representaciones, otorgándole a la cultura una estructura, unas funciones, unas características compartidas, a pesar de las diferencias históricas, sociales, espacio-temporales. Todas las culturas son cultura.

Estos esquematismos, reducciones y generalizaciones, que se llamaron universales, en la modernidad, ciertamente ayudaron al estudio de las sociedades. Incluso al estudio comparado, fuera de los históricos. Ayudaron a construir teorías sobre las sociedades, a interpretar y explicar sus culturas y civilizaciones. Sobre estas teorías se ha avanzado a filosofías, que interpretan el destino de la humanidad. Corrientes filosóficas y políticas han entablado su debate. Sobre todo sobresale el debate sobre la cultura y la civilización moderna, contrastando con las interpretaciones de las sociedades antiguas. Las “ideologías” también suponen este arsenal teórico, aunque lo manejen de manera más bien provisional e intrépida. Sin embargo, cuando la misma modernidad parece haber ingresado como a su etapa tardía. Cuando muchas voces anuncian su decadencia o, si se quiere, su transformación, más vertiginosa y acelerada, la discusión sobre esta modernidad acelerada, que ya no pone en suspenso valores e instituciones tradicionales, sino también el mundo, se vuelve harto dificultosa y complicada, si se mantienen los mismos instrumentos de análisis; el lenguaje heredado, teorías universalizantes, narrativas, cuyas tramas son teleológicas, impiden un debate esclarecedor, al mantener las propiedades representativas en acontecimientos que nunca fueron ni universales, ni generalizables. Se trata de acontecimientos que integran singularidades, siendo también los acontecimientos singulares.

Gilles Lipovetsky y Hervé Jupín se entraban en un debate sobre la cultura-mundo, su significado, sobre el “occidente” globalizado, sus repercusiones[1]. Resumiendo la discusión, Lipovetsky interpreta la cultura-mundo como fenómeno de la híper-modernidad, fenómeno que globaliza la cultura-mundo en su diversidad y diferencia heterogénea. Evalúa positivamente el fenómeno cultural de esta cultura planetaria, a pesar de sus contradicciones y las destrucciones que provoca; que se compensan, incluso son sobre-compensadas por el avance en los derechos humanos en el mundo, por la invención de nuevas combinaciones culturales, en su singularidad. En cambio, Jupín tiene, mas bien, una mirada pesimista, y efectúa una interpelación crítica a la cultura-mundo, que habría instaurado una simulación empobrecedora de la cultura, haciéndola desaparecer. Reducida a mercantilismo, a utilitarismo, a excusa para el consumo compulsivo y depredador. Cultura-mundo que ocultaría las dominaciones y violencias desprendidas de una homogeneización pavorosa, de una individualización aislante, de una destrucción sin precedentes del planeta, las sociedades, las cohesiones sociales, las identidades y las culturas.

El problema es que se sigue utilizando este concepto universal de cultura para abordar un debate harto complejo. Ya se vea positivamente la “evolución” hacia la cultura-mundo, ya se vea negativamente, la “involución” a la cultura-mundo, el problema efectivo, como acontecimiento, como crisis, no puede desentrañarse, por lo tanto, interpretar, si se continua atribuyendo a los pragmatismos de acción social los atributos representativos del concepto de cultura, que en última instancia, quiere decir espíritu, espíritu de un pueblo.

Las culturas nombradas por la historia de las culturas, la historia de las sociedades, la historia de las civilizaciones, son paradigmas representativos. Si bien han servido para interpretar y estudiar a las sociedades, no se puede esperar que estos paradigmas corresponden como un mapa del mismo tamaño al acontecimiento heterogéneo de los pragmatismos lingüísticos, de los pragmatismos de acción, de los pragmatismos políticos, de la gente. Lo que se llama cultura de un pueblo en un periodo, incluso en una época, determinada, en realidad, se encuentra compuesta por el entrelazamiento de estrategias diferentes, locales, regionales, geográficas, sociales. No hay pues una cultura, sino una constelación de pragmatismos de acción entrelazados. Que para los historiados, los antropólogos, los filósofos, los cientistas sociales, les parece una unidad, una composición homogénea, una universalidad compartida, que llaman cultura.

Es así, como se ha podido hablar de una cultura moderna, contrastada con las culturas tradicionales. Es también así como se ha podido avalar las tesis evolucionistas sociales, que calificaban a las culturas diversas respecto de la cultura moderna. Se le dio vida al concepto de cultura, solo que se trata de una vida fantasmagórica. Se habla de cultura como si fuese un sujeto. Las culturas por sí mismas no existen, no tienen vida, no se reproducen; las culturas son constituidas, reproducidas, transformadas, por múltiples relaciones y prácticas de mónadas, que se asocian, que componen y combinan, de distintas maneras; que institucionalizan lo que hacen, dándole un carácter prolongado a los efectos de masa. Las relaciones nunca son entre conceptos, símbolos, signos, representaciones, sino entre sujetos sociales. Una cultura no es un sujeto, sino un producto duradero de relaciones y prácticas sociales; un efecto prolongado de pragmatismos de acciones sociales. Los sujetos son los individuos, sus agrupaciones, sus colectivos.

La explicación de la crisis hay que buscarla no en la cultura, ya sea cultura-mundo, ya sean las culturas diseminadas, fragmentadas, por la cultura-mundo, sino en lo que acontece con las múltiples y plurales constelaciones del pragmatismo de las acciones sociales.

Vamos a hacer un breve repaso a lo que escribimos en Intuición subversiva, antes de seguir con la exposición sobre los pragmatismos de las acciones sociales, para poder analizar, desde esta perspectiva, lo que se viene en denominar la crisis civilizatoria, también crisis cultural, incluso crisis de los valores y crisis de las “ideologías”, crisis que es caracterizada haciendo hincapié en distintos núcleos de los sistemas simbólicos, por así decirlo. En unos casos, la crisis se enfoca en las culturas tradicionales heredadas, que todavía resisten a la expansión de la cultura moderna. En otro caso, la crisis se enfoca en la misma cultura moderna, la que perdería consistencia, se desarmaría, ante su continuidad escandalosa, que sería esta cultura-mundo, en la etapa de la híper-modernidad. En un tercer caso, el enfoque de la crisis se sitúa en la misma cultura-mundo, la que es interpretada o como contradictoria, paradójica, homogeneizante, por un lado; pero, también y al mismo tiempo, singularizante y heterogénea por otro lado. También es interpretada como decadencia absoluta, como nihilismo absoluto, que pone en suspenso toda cohesión social, toda identidad social, toda valorización social, llegando al extremo de la virtualización de las relaciones sociales. Este repaso parece necesario, cuando lo que escribimos allí tiene analogías con el tema que tratamos ahora; la crítica deconstructiva del concepto de cultura. Aquella vez, si bien, se trataba de interpretar la intuición subversiva, en la exposición se vertió una interpretación de los saberes desde la perspectiva de la complejidad.

En Intuición subversiva escribimos:

¿A qué llamamos saber activista, a que llamamos conocimiento subversivo? ¿Cuál es la relación de este saber subversivo con el espesor de la percepción y la experiencia social? Hemos compartido la definición dada por Georges Canguilhem de saber en el sentido de atributo biológico que comprende la composición de capacidad de adquirir información, retener la información, es decir, constituir una memoria, de anticiparse, es decir, de actuar[2]. Esto se entiende cuando nos referimos a organismos individualizados; empero, qué pasa cuando nos encontramos ante las multiplicidades proliferantes de organismos, entrelazados y en conexión. ¿Se puede mantener la misma concepción de saber? Cuando sabemos que lo que configura su morfología, su composición orgánica, sus capacidades, incluso su teleonomía, es el genoma, vemos que el saber del genoma no es el mismo que el saber del organismo, por más que el segundo suponga al primero[3]. Georges Canguilhem, cuando se refiere al saber humano, incorpora a esa composición dinámica entre información, memoria y anticipación, la capacidad evocativa. Si bien, es más difícil distinguir el funcionamiento individual del funcionamiento social, colectivo, en el caso del fenómeno evocativo, así como también es difícil distinguirlo en el caso del saber de los organismos, pues estos suponen asociaciones; es decir, sociedades orgánicas. De todas maneras, se puede decir que el saber individual tiene determinadas características, en tanto que el saber social, compartido, que hace de contexto del saber individual, tiene otras características, quizás más complejas. Por lo tanto, no es lo mismo hablar de saber en los distintos casos; su connotación varía.

Hay pues una distinción grande entre el saber del genoma y el saber de los organismos; en éstos, una distinción entre el saber social de los conglomerados orgánicos y el saber de cada organismo. Lo mismo con las sociedades humanas, añadiendo el componente evocativo, que supone una dinámica propia entre la herencia y el substrato social con la autonomía individual. El saber del genoma es más que saber, en el sentido dado por Canguilhem, supone una capacidad propia programadora. Su devenir, sus largos ciclos, está relacionado con la información transmitida por los organismos; el genoma no está directamente involucrado con la experiencia y el aprendizaje de los organismos, son los organismos los que experimentan y aprenden. El genoma acumula la información y la procesa; en largos ciclos la reprogramación del genoma tiene repercusiones en el perfil y la composición de los organismos. Hay una parte virtual del genoma, que tiene que ver con la programación; de esta manera, podemos decir, que el genoma no se encuentra ni en el tiempo ni en el espacio percibido y experimentado por los organismos. El genoma está más acá y más allá de los organismos, aunque forme también parte de ellos.

El saber de los organismos es complejo, tanto en su dimensión asociativa, conglomerada, social, así como en su dimensión individual; también, claro está, en su composición dinámica entre la dimensión asociativa y la dimensión individual. Cuando hablamos de saber, esta figura es más adecuada a la composición individual, a la autonomía orgánica; esta figura es menos adecuada cuando nos referimos a conglomerados, a asociaciones, a colectividades. Se trata más bien de nichos, usando la metáfora ecológica, comunicativos, de intercambio, de redes, de campos; usando las memorias, el reconocimiento del terreno, del clima, como fenómenos vitales, íntimos. Logrando, de este modo, generar un torbellino de circulaciones de información, aprendizajes, acumulaciones, desprendiendo actividades, en consecuencia. Estamos ante el acontecimiento de la vida, ahora visto desde la perspectiva de la realización de saberes. En la dimensión asociativa, social, no es exactamente saber el que se da, sino campos de posibilidad de los saberes; campos de circulaciones de información, campos de memorias, campos de circulación de actividades; es decir, un torbellino creativo de experiencias y conocimientos.

Ciertamente, no se puede disociar el acontecimiento vital de esta turbulencia asociativa, comunicativa, cognitiva, fáctica, de la realización singular del saber en los individuos. Acontecimiento y singularidad no es descomponible. La complejidad y articulación de ambas dimensiones nos muestra que hablar de la dimensión colectiva y de la dimensión individual es, más bien, una distinción abstracta, no “real”, por así decirlo. Lo social está inscrito en lo individual, con su propia peculiaridad, con su propia singularidad, en cada caso; las singularidades componen dinámicamente lo social. Hablando, en propiedad, tendríamos que decir que el saber se realiza individualmente, empero deviene del conglomerado social, de su memoria dinámica.

Uno de los problemas relativos a las representaciones es el haber transferido características propias de los perfiles individuales a las configuraciones sociales, a las composiciones colectivas. Incluso se llega a concebir la idea de un “sujeto social”, de un “sujeto colectivo”, como si fuese un individuo macro. Obviamente es esta una deformación, una transferencia representativa, que en vez de ayudar a comprender los fenómenos del acontecimiento, lo oscurecen, pues atribuyen a lo social y colectivo composiciones relativas a los organismos, en este caso, al cuerpo humano. Los conglomerados asociativos no tienen porque parecerse al perfil singular; al contrario, es de esperar que no se parezcan, pues se trata de fenómenos masivos, plurales, que requieren se los tome en sus conformaciones complejas, bullentes, como constelaciones activas. Menos se puede hablar de una “consciencia social”, refiriéndose a ésta como fenómeno colectivo; en todo caso, la consciencia también corresponde a la autonomía singular del individuo. El acontecimiento social, como pluralidad de singularidades, supone, para usar como metáfora un concepto filosófico, lo que llamaba Hegel autoconsciencia, dialéctica del reconocimiento, en otras palabras, supone la interacción de las consciencias, de los sujetos, de las subjetividades, de los cuerpos[4]. Lo que se da es esta proliferante dinámica de entrelazamientos, asociaciones, composiciones, interacciones, entre múltiples singularidades, donde cada singularidad cobra consciencia, si se puede hablar así, de lo que acontece. Empero, no se puede hablar con propiedad de una “consciencia colectiva”, salvo metafóricamente.

Cada singularidad comprende a su manera lo que pasa, de una manera singular. No es de esperar que su comprensión sea igual a otra comprensión, al contrario, es de esperar que, las comprensiones, las consciencias, mas bien, sean diferentes y variadas. ¿Cómo es que se entienden entonces las singularidades? ¿Cómo es que asumen que se comparte la misma comprensión del fenómeno? Cada quien imagina que esto ocurre, aunque cada quien imagina a su manera lo que ocurre. ¿Por qué entonces se da el acuerdo, la asociación, la comunicación? Porque se comparte un mundo, que aunque cada quien lo asuma a su manera, es el mundo de nuestras experiencias; es el mundo el que hace de referente en tanto acontecimiento primordial, aunque puede ser interpretado, incluso percibido de manera singular.

Cada singularidad tiene al mundo como percepción, es el mundo como experiencia el que conecta los cuerpos, los contiene como acontecimientos singulares, se realiza en cada experiencia singular, se fija en cada memoria singular. No importa que las vivencias sean singulares, propias, lo que importa es que el mundo las constituye, así como ellas constituyen al mundo. Este común, si se puede hablar así, sitúa a las singularidades en el mundo. Este compartir el mundo las hace coexistentes, convivientes, colectivas, sociales. No importa que esta coexistencia sea asumida de una manera singular, por lo tanto, distinta en cada quien, lo que importa es son en el mundo. Eso las hace presentes, que compartan el presente, a su manera; indiscutiblemente, indudablemente, comparten el presente, que es lo que se tiene a mano, actualizando los pasados.

Más que la codificación y decodificación, más que el lenguaje, lo que conecta a las singularidades es la experiencia del mundo y en el mundo, experiencia y mundo que hacen posible el lenguaje, la codificación y la decodificación, la comunicación, los saberes. Hasta personas de diferente leguaje y de diferente cultura se pueden comprender porque comparten el mundo, aunque lo hagan a su manera.

Es el mundo el que nos constituye, son las singularidades las que constituyen al mundo. El mundo me constituye al mismo tiempo que lo constituyo para mi, en interacción y contraste con los demás. El mundo forma parte de la fenomenología de la experiencia, de la fenomenología de la percepción, aunque suponga la diferencia absoluta, la existencia sin mundo, antes de que se conforme[5]. El mundo es una construcción mía, en interacción con las demás construcciones de mundos, al mismo tiempo que el mundo me constituye, constituyendo también a los demás, con los que interactuó, de manera próxima o de manera lejana, en distancias cortas o en distancias largas, en el presente o en el pasado, inmediato o largo. El Mundo está conformado por múltiples mundos, entornos de las singularidades, aunque distintos y variados, al formar parte del Mundo se conectan y cohabitan un presente. Y el Mundo es porque forma parte de la diferencia absoluta, de la existencia sin mundo, si se quiere, de la existencia sin la mirada humana.

Esta certeza es certeza de la percepción, es certeza sin representación, inmediata, vivencial, aunque bien puede ser interpretada por el lenguaje, como en la poesía. Es certeza del acontecimiento[6]. Se sabe, de antemano, en los umbrales de la experiencia, de esta totalidad, usando un concepto permeable, totalidad des-totalizable y re-totalizable. Lo único que hacen las ciencias y las filosofías, es trabajar sobre estas certezas, aunque vaciándolas de sus contenidos. Salvo, hay que decirlo, lo que pasa con las percepciones abiertas por la física relativista y la física cuántica, que han cruzado los umbrales anteriores de la experiencia, han cruzado los horizontes anteriores de la experiencia, han abierto nuevos umbrales y nuevos horizontes de la experiencia humana, ampliando el Mundo en espacio-tiempos curvos, relativos, dependiendo de los referentes, ampliando el mundo hasta los lugares de la propia desaparición del universo y de la materia; los confines del universo, los agujeros negros, la infinitesimal nada en la que se sostiene todo.

Asistimos al despliegue de la experiencia humana más allá y más acá de lo que conocía; es una experiencia que incorpora en su memoria presente lo infinitesimal inacabado, en su nada, pero una nada creativa; que incorpora las gigantescas extensiones y distancias más allá de lo imaginable; que incorpora la velocidad más allá de la vertiginosidad; que incorpora la creación y dinámica de la energía más allá de la materia. No es que se desecha la anterior experiencia, ésta queda como sedimento de la memoria del presente.

Después de estos apuntes podemos volver a reflexionar sobre el llamado saber activista, saber subversivo. Como saber se realiza singularmente, individualmente; son las personas que padecen la historia, la viven intensamente, intervienen en la historia, las que contienen el saber, lo usan como parte de las acciones. Este saber no es igual en las personas involucradas en las acciones; sin embargo, en la medida que sus saberes forman parte del acontecimiento de la crisis y de la rebelión, se conectan, se comunican, comparten y participan. Cada quien asume a su manera esta vivencia, la interpreta a su manera, suponiendo que los demás la interpretan del mismo modo. Esta suposición hace como si se actuara en el mismo sentido. No importa tanto si este sentido es igual, homogéneo, en todos; al contrario, es de esperar variaciones. Lo que importa es el compromiso, la concomitancia, la complicidad, en el consenso logrado, compartir la lucha.

Lo que se llama saber activista, saber subversivo, en tanto se refiere al conglomerado social movilizado, es, en realidad, una constelación dinámica de saberes, de voluntades, de cuerpos, de deseos, de esperanzas, de prácticas alterativas. Al compartir esta experiencia el aprendizaje es colectivo, en el sentido que es singular en cada quién. Desde una perspectiva estructuralista se podría decir que hay la subversión, como una estructura subyacente; decir que es la estructura la que se pronuncia, actúa, habla. Esto es una aproximación abstracta. El estructuralismo olvida que no es la estructura la que habla, actúa, se pronuncia, son los cuerpos los que lo hacen, cuerpos vivos, pasionales, perceptivos, reflexivos. La estructura es un fantasma de los estructuralistas. Son estos cuerpos singulares los que se asocian, componen, acuerdan, emiten discursos, se movilizan; en su dinámica generan acontecimientos, acontecimientos, que, a su vez, los constituye como subjetividades y sujetos, usando estos términos vulnerables.

La subversión existe como acto de creación de los y las movilizadas, el activismo existe como acción de los y las activistas. Los y las subversivas lo son porque generaron el acontecimiento de la subversión, acontecimiento que los contiene, los envuelve, los atraviesa y los constituye. Lo mismo pasa con los y las activistas, el activismo como acontecimiento; también como historia, los contiene, envuelve, atraviesa y constituye.

Se puede decir entonces que hay como constelaciones dinámicas, bullentes, de desfases, de desacuerdos, de descentramientos, de conflictos, de rupturas mínimas, que se convierten en campos de posibilidad de saberes subversivos, de saberes activistas. Son los cuerpos singulares, las subjetividades singulares, las que realizan estas posibilidades como saber, a su modo, de una manera singular, compartiendo con las demás singularidades. Es esta interacción, es esta dinámica, es esta circulación, acumulación, alimentación y retroalimentación, el referente de lo que se nombró como saber subversivo, saber activista o, si se quiere, intuición subversiva, intuición activista.

Hablaremos como de cuatro niveles de lectura del acontecimiento subversivo. El primordial, es la emergencia del acontecimiento, como crisis del Mundo, dada en el Mundo. No ahondaremos ahora al respecto. El nivel singular, la forma singular vivida de esta crisis, la forma como se elabora el conocimiento de esta crisis, el saber de la crisis, que se convierte en saber activo, en saber para la acción. El tercer nivel es el orgánico, la forma de organización que adquiere la subversión, que adquiere el activismo. Tampoco vamos a ahondar en este tema. Por último, la dirección o el desenlace del proceso resultante. Puede continuar la ruta instituyente, constituyente, creativa, de una subversión permanente; desenlace menos probable, basándonos en la historia de las llamadas “revoluciones”. Puede detener la marcha instituyente y constituyente, optar por consolidar lo instituido, lo constituido, entonces hacer del desenlace una recurrencia, una repetición cambiada o modificada, de la historia repetida del poder; que es lo más probable, basándonos en la historia de las “revoluciones”.

Queremos hacer hincapié en lo siguiente: En la medida que esta experiencia subversiva, activista, se mantiene próxima, ligada, a los espesores de la percepción, a los espesores de la experiencia, al saber de los cuerpos, la potencia subversiva, activista, fluye creativamente. Empero, en la medida que se da un alejamiento, un desligamiento, de los espesores de la percepción, de la experiencia, del saber de los cuerpos, en la medida que el distanciamiento implica vaciamiento de contenidos, formulación de un discurso instrumental, de un discurso oficial, del partido o lo que se llame, la potencia subversiva es sustituida por relaciones de poder, por estructuras de poder, legitimadas por un discurso oficial, el discurso de la verdad. Este debilitamiento de la potencia puede comenzar antes de lo que comúnmente se llama la toma del poder, la serpiente puede incubarse antes, en el preludio mismo de las acciones[7].

Volviendo a nuestra deconstrucción del concepto de cultura, podemos usar el mapa o los mapas anteriores del acontecimiento del saber y de los acontecimientos de los saberes singulares, como referentes teóricos del acontecimiento del pragmatismo de las acciones sociales y de los acontecimientos de los pragmatismos de las acciones culturales singulares. Lo que tenemos entonces es una constelación de pragmatismos de acciones sociales, que interpretan las experiencias sociales singulares y las memorias sociales singulares, que inciden en el acontecimiento. En los contextos mundiales tenemos constelaciones de conformaciones perdurables de pragmatismos de acciones sociales. No olvidemos que estos pragmatismos de acciones comprenden interpretaciones singulares, que se usan precisamente en las relaciones y prácticas sociales, relaciones y prácticas institucionalizadas, que suponen una estabilidad de estas relaciones y prácticas como estructuras.

Por lo tanto, no hay pues cultura, como unidad homogénea, compartida por todos, como herencia única. Hay múltiples interpretaciones singulares, individuales, que entran en interacción y en comunicación, compartiendo el mundo, que logran conectarse, transmitirse, recepcionar y asumir, cada quien a su modo y manera. Si bien, hay la impresión en cada quien de que se comparte lo mismo, la misma idea singular que tiene esta singular interpretación individual, la verdad es que no es así, pues, si bien pueden parecerse, son distintas. Es el mundo, la experiencia del mundo, en esa coyuntura, lo que aproxima a sus interpretaciones. Las que dan como una atmósfera compartida, la certeza de que se comparte un mundo, y a través de este compartir, se induce que también se comparten las narrativas, las teorías, las interpretaciones. Lo que se comparte es el mundo, a partir de las experiencias singulares del mundo, experiencias que también son aproximadas por ese mundo. Este compartir hace suponer que también se comparten interpretaciones; lo que se tiene son constelaciones de interpretaciones singulares bullentes, que entran en contacto, se comunican, se homologan y deducen, por así decirlo, que comparte los mismo.

Son los intelectuales de la modernidad los que han imaginado, estas constelaciones de conformaciones de los pragmatismos de acciones sociales, como la imagen, la idea y el concepto universal de cultura. La cultura es un invento de los intelectuales. El invento social, por así decirlo, contrastando, es el acontecimiento complejo e integrado de las conformaciones de pragmatismos de acciones, que son dinámicas.

Desde esta perspectiva, la de la complejidad, nos permite distanciarnos de la tesis estructuralista, que separa cultura de naturaleza. La cultura, por así decirlo, usando como ejemplo este concepto universal, que criticamos, nunca ha salido de los ciclos vitales, nunca ha salido de la complejidad de la vida, si se quiere, nunca ha salido de la naturaleza. Los sujetos sociales nunca han dejado sus cuerpos, sus sensaciones, sus percepciones. Son las teorías modernas las que han separado cultura de naturaleza; al hacerlo, desplegaban toda una economía política, la economía política de la cultura; que separa cultura de naturaleza; valorizando la cultura, desvalorizando la naturaleza. Las formaciones discursivas sobre la cultura o las culturas forman parte de las expresiones de esta economía política cultural, que forma parte de la economía política generalizada[8].

Entonces, hablar de cultura, que es prácticamente una temática moderna, por las teorías, por los paradigmas, por las narrativas, conformadas, constituidas e instituidas, es formar parte de esta economía política, que en tanto tal, instaura el fetichismo de la cultura, otra de las “ideologías”. Los discursos culturales no dejan de ser dispositivos teóricos de las dominaciones polimorfas del sistema-mundo capitalista.

Las sociedades alterativas[9], lo que son propiamente todas las sociedades, salvo la parte expropiada, capturada, de sus fuerzas, que sirven para la reproducción del sistema-mundo, no hacen cultura o reproducen la cultura, o la llevan a crisis, separando lo que hacen en este plano de intensidad, de lo que hacen en los espesores de intensidad de la naturaleza, de la vida, de la biodiversidad. Lo que hacen corresponde a acciones integrales en los distintos planos de intensidad y en los distintos espesores de intensidad. Viven el mundo de una manera integral. Es la teoría moderna la que analiza abstractamente, separando, distinguiendo campos, focalizando objetos de estudio, problemáticas sesgadas, separadas. El hombre moderno es el que ha confundido esta su representación sistemática, este saber analítico, con el mundo efectivo, con las sociedades efectivas, que son las sociedades alterativas, reduciéndolas a sociedades institucionales, reduciendo el mundo efectivo al mundo de las representaciones.

Es cierto que esta metodología ha servido para estudiar las sociedades, ha facilitado estos estudios. Se ha aprendido mucho de ellas; estos conocimientos, saberes, son una herencia valorable. Sin embargo, esta episteme moderna tiene límites, cuando enfrenta precisamente la complejidad del acontecimiento que llama cultura. Mientras el concepto universal de cultura le permitía seleccionar planos de intensidad y estudiar la cultura como si fuese una fenomenología universal, ayudó a avanzar en la interpretación y explicación de los planos de intensidad aislados; empero, cuando había que responder a preguntas problemáticas, que sus mismas investigaciones ocasionaban, se topaba con sus propios límites. Esta situación se hace más patente cuando se enfrenta a las transformaciones de la cultura moderna, de lo que llama cultura-mundo.

Lipovetsky y Jupín generan dos análisis contrapuestos de la cultura- mundo; lo hacen desde esta economía política de la cultura; se puede decir también desde esta “ideología” de la cultura. El problema no es dirimir entre una interpretación optimista y una interpretación pesimista, esquematizando estas versiones críticas, para ilustrar. Tampoco considerar que el problema está, de alguna manera, trazado en esta discusión, en estas versiones contrapuestas. Ese es el problema de esta economía política de la cultura, de sus interpretaciones contrapuestas, que forman parte de la misma episteme. El problema efectivo, en su complejidad, se encuentra en el acontecimiento mismo de las multiplicidades pragmáticas de acciones sociales singulares, que se entrelazan, y asumen el mundo, en esa intersección, como el substrato de sus formas de compartir, coexistir, convivir, aunque de maneras contradictoria y antagónicas.

Lo que está en crisis es el mundo de las representaciones del sistema-mundo capitalista; por lo tanto, desde esta perspectiva o perspectivas, la que interpreta que la crisis de su episteme corresponde a la crisis del mundo efectivo. El mundo efectivo, como complejidad, como simultaneidad dinámica, no está en crisis, en el sentido como se entiende la crisis; lo que está en crisis es el sistema-mundo capitalista, que es el recorte de realidad que efectúa la episteme moderna a partir de sus miradas abstractas, analíticas y esquemáticas. Este mundo de representaciones toma consciencia de la crisis, pues ya no puede explicar lo que acontece. En consecuencia, deduce que el mundo efectivo está en crisis, que se acaba, que ingresa al apocalipsis, en la versión pesimista; que tiene oportunidades, pues la cultura-mundo es heterogénea e inventiva. No se le ocurre pensar que lo que llama crisis expresa fehacientemente los límites epistemológicos de sus saberes analíticos, esquemáticos, dualistas, modernos.

Las sociedades alterativas, que siempre han estado más acá y más allá de las representaciones, también de las mallas institucionales del sistema-mundo capitalista, no están en decadencia, no están casi muertas, como dibuja la versión pesimista; tampoco corresponde al juego de homogeneización y heterogeneidad, que encuentra la versión optimista. Las sociedades alterativas no han dejado de ser vitales; son las sociedades institucionalizadas las que están en crisis, si se quiere, en decadencia. La pregunta es: ¿Por qué las sociedades alterativas no ponen fin a los juegos de poder de las sociedades institucionalizadas?

Las sociedades alterativas no están fuera de la biodiversidad, de los ciclos vitales, forman parte de los ecos-sistemas y de las ecologías. Lo que está reaccionando, por así decirlo, es el planeta, que es la integración de la dinámica compleja de procesos de vida concatenados. A esta acción desencadenada, la ciencia descriptiva ambientalista le llama cambio climático. Muy probablemente este cambio climático desate una reacción en cadena, ocasionando calamidades, catástrofes para las sociedades humanas; desaparición de islas, de costas, incluso afectación estructural de continentes. Trayendo a colación, destrucciones de ciudades y parte de las sociedades, sino son enteras sociedades. Visto desde la perspectiva humana, esto es una catástrofe, un apocalipsis. Sin embargo, desde la perspectiva de la complejidad dinámica de los ciclos de la vida y su potencia creativa, es la adecuación de la complejidad planetaria a los fenómenos ocasionados por el hombre. La vida continúa.

La pregunta es entonces: ¿pueden las sociedades alterativas detener esta catástrofe? Si la respuesta fuese afirmativa, la pregunta subsecuente es: ¿Por qué no lo hacen?

Las sociedades tampoco son homogéneas, no son unidades puras; son, complejidades dinámicas, efectos masivos de asociaciones, composiciones, combinaciones, de las mónadas. Las sociedades alterativas pueden actuar, de la manera como pide la pregunta, por consensos, por asociación de voluntades, por intuición subversiva. Lo que hacen los y las activistas es precisamente esto, convocar a la sociedad a cambiar el curso de los eventos, de las direcciones, de los derroteros. Sin embargo, hay que recordarles a los y las activistas que lo que hay que liberar es la potencia social, que es la vida misma, la potencia creativa de la vida. Entonces, la pregunta siguiente a la subsecuente es: ¿Cómo se hace esto, cómo se activa la potencia social?

Este parece ser el tema fundamental. Aquí, en las respuestas que se puedan encontrar a esta pregunta, parecen encontrarse las tareas primordiales de los y las activistas. No basta con denunciar lo que acaece, el peligro en que nos encontramos, la desidia, por no decir, la imbecilidad, de las estructuras de poder del sistema-mundo capitalista. No basta con describir científicamente la situación calamitosa en la que nos encontramos, peor aún, la que se vecina. Para decirlo resumidamente, no basta tener razón. Si no se tiene la fuerza, las fuerzas, para hacerlo, no hay incidencia. Estas fuerzas son las multitudes de cuerpos de las sociedades humanas afectadas. No basta entonces, acudir a sus consciencias. Es menester, actuar en la complejidad, sinónimo de realidad; convocar a la potencia inherente en estos cuerpos. Aunque se acuda a la razón abstracta de los humanos, esto no es ni siquiera algo de aproximación a lo suficiente. Hay que acudir a la razón integrada al cuerpo, integrada a la percepción. La convocatoria es al cuerpo.

Ahora bien, ¿cómo se hace esta convocatoria integral a los cuerpos? Esta es la pregunta, cuando hemos perdido, por así decirlo, la memoria del cuerpo, no en el sentido que el cuerpo lo haya perdido, en cuanto memoria corporal, sino en el sentido de que la memoria representada no se acuerda. Hay pues que recuperar esta memoria corporal y comunicarse entre cuerpos. ¿Es la estética más que las ciencias, o ambas, combinadas? ¿Se trata de actos heroicos de alta intensidad? ¿Se trata de un propósito y voluntadgigantescos? No hay respuesta todavía. Pero, algo sabemos, lo que se ha hecho hasta ahora, para detener la marcha del tren al descarrilamiento, no es suficiente. Hay que ir más lejos, atreverse a ir más lejos, vale la pena, sobre todo por la oportunidad a las sociedades humanas.

NOTAS

[1] Revisar de Gilles Lipovetsky y Jean Serroy La Cultura-mundo. Anagrama; Barcelona 2010. También de Gilles Lipovetsky y Hervé Jupín El occidente globalizado. Anagrama; Barcelona 2011.

[2] Ver de Georges Canguilhem Lo normal y lo patológico. Siglo XXI; México 1986.

[3] Ver de Raúl Prada Alcoreza Devenir y dinámicas moleculares. Dinámicas moleculares, La Paz 2013. Se puede también encontrar en http://pradaraul.wordpress.com/2013/12/04/devenir-y-dinamicas-moleculares/.

[4] Revisar el concepto de autoconciencia en la Fenomenología del espíritu de Hegel. Siglo XXI. México.

[5] Ver de Merleau-Ponty Fenomenología de la percepción. Editorial Planeta; Buenos Aires 1993.

[6] Ver de Raúl Prada Alcoreza Acontecimiento poético. http://pradaraul.wordpress.com/que-es-la-poesia/acontecimiento-poetico/; La Paz 2014.

[7] Ver de Raúl Prada Alcoreza Intuición subversiva. Pradaraul.wordpress. https://pradaraul.wordpress.com/anarquismo/intuicion-subversiva/.

[8] Ver de Raúl Prada Alcoreza Crítica de la economía política generalizada. Dinámicas moleculares. La Paz 2013-15. http://dinamicas-moleculares.webnode.es/news/critica-de-la-economia-politica-generalizada/.

[9] Ver de Raúl Prada Alcoreza La explosión de la vida. Dinámicas moleculares. La Paz 2013-15. http://dinamicas-moleculares.webnode.es/news/la-explosion-de-la-vida/.