¿La transformación es una tarea intelectual? Depende de que transformación estemos hablado; si se trata de transformaciones teóricas, se puede decir, que sí; si se trata de transformaciones políticas y sociales, se puede decir que no es tarea solamente intelectual, sino de la participación transformadora de la sociedad. Los marxistas militantes de inicios del siglo XX decían que es tarea de los explotados su liberación, es tarea del proletariado su liberación de las dominaciones del capital. Aunque después entendieron que la conciencia del proletariado era el partido; convirtiendo a los intelectuales en la consciencia y conocimiento histórico del proletariado, de todas maneras, en la premisa, no en la conclusión, se encuentra el enunciado que concibe la transformación como acción social. Acción, por cierto, desbordante, radical, que estalla cuando las contradicciones y antagonismos políticos, económicos y sociales, llegan a un máximo. Ciertamente se requiere escudriñar las condiciones, las circunstancias, las mecánicas y dinámicas de las fuerzas intervinientes en los campos sociales. Esto requiere análisis crítico; es, se podría decir, tarea intelectual. Sin embargo, no se puede confundir la actividad intelectual, por más critica que sea, con la actividad práctica transformadora, que corresponde a las fuerzas que escapan a las capturas institucionales del poder.

Ahora bien, los intelectuales creyeron jugar un papel preponderante en el despertar de la consciencia de clase. Esta es la tesis de la vanguardia, que después se restringe a la tesis del partido. El problema de esta tesis de transferencia de representación y de consciencia histórica es que considera el papel activo en los intelectuales y el papel pasivo en el proletariado, salvo en las movilizaciones, las huelgas, la propia revolución. ¿No es esta una diferenciación inherente, que separa teoría y praxis, a pesar del postulado de la articulación entre teoría y práctica militante, tan pregonada?

Por otra parte, hay un problema con la concepción de la teoría como verdad, como iluminación, como claridad, cuando es tan solo un instrumento de orientación para las acciones y prácticas, comportamientos y conductas. Cuando la teoría se convierte en iluminismo, peor aún, cuando se convierte en verdad, la teoría misma pierde su capacidad crítica, incluso su capacidad de iluminar, por así decirlo

Si las revoluciones del socialismo real se han hundido en sus contradicciones, quiere decir, por lo menos, que la teoría estaba equivocada, tanto en relación a las complejidades del poder como a las complejidades del capitalismo. Si no se revisa críticamente la teoría, el conjunto de la teoría, el sistema teórico, armado, acumulado, desplegado, si solo se promueven hipótesis auxiliares para salvar a la teoría o, de una manera más matizada, para corregirla en zonas consideradas vulneradas, sin comprender que una teoría es un corpus, entonces un sistema -si se revisa una parte hay que revidar todo -, entonces no se está en disposiciones de recuperar la condición instrumental de la teoría, no iluminista, no metafísica, sino de herramienta de lucha.

Por lo tanto, resulta difícil hacer un diagnóstico del presente recorriendo la historia con una mirada retrospectiva. Lo que se suele hacer, sin haber rendido cuentas la teoría en cuestión, es incorporar la descripción de hechos seleccionados, en el momento, que de alguna manera, pueden significar la crisis del capitalismo, del ciclo del capitalismo, en su hegemonía y fase vigente. No se trata, de ninguna manera, de eso, de acomodar la información seleccionada para explicar el presente, de acuerdo al paradigma teórico heredado. Sino de comprender las dinámicas y mecánicas de las fuerzas desplegadas en el presente, las configuraciones, las cartografías y diagramas de las fuerzas, de las estructuras de poder; cuestionarse sobre la composición del sistema-mundo capitalista, que evidentemente no se reduce al plano de intensidad económico, tampoco al plano de intensidad político. Sino que integra y articula distintos planos de intensidad, diferentes espesores de intensidad social, manifestando una complejidad histórica, política, económica, social, cultural y territorial, que exige del análisis crítico intelectual; empero, de un análisis crítico desprendido de las herencias teóricas, convertidas en obstáculos epistemológicos.

Si hacemos una evaluación del comportamiento de la izquierda, sobre todo de la izquierda que se considera crítica, que es la que nos interesa, vemos que prefiere circunscribir su crítica a las formas autoritarias del partido, a las formas deterministas de la teoría, incluso a los alcances universales de la teoría; sin embargo, se resiste a cuestionar el corpus teórico heredado. Con lo que prácticamente se niega a comprender y conocer la complejidad del presente. Encontrándose en condiciones vulnerables para emprender la lucha contra las cartografías y diagramas de poder concretos, contra las formas desenvueltas, desplegadas y desarrolladas del capitalismo hoy.

Esta deficiencia limitante y condenatoria, clausura posibilidades de activar la potencia social, entrampándose en un círculo vicioso repetitivo y reiterativo de lo mismo. Esto se ve claramente cuando los intelectuales críticos se devanan los sesos buscando alternativas al desarrollo y al capitalismo, cuando la alternativa no es un proyecto racionalmente construido, un programa alternativo, racionalmente armado, sino la alternativa es la sociedad misma; las practicas alterativas se encuentran en la sociedad misma. Lo que pasa es que estas alteridades no son visualizadas por los intelectuales, pues observan a la sociedad desde corpus teóricos que tienen como centro al Estado. En otras palabras, los llamados intelectuales críticos observan la sociedad desde una perspectiva estatalista.

Otro ejemplo de la deficiencia teórica se observa cuando los intelectuales críticos llaman a los gobiernos populares como progresistas, como experiencias populares asumidas gubernamentalmente, como nuevos recorridos de socialismos singulares, olvidando completamente que el tema pendiente por resolverse teóricamente es la cuestión estatal, que no es otra cuestión que la del poder. ¿El Estado es un instrumento de transformación? Se deja pendiente esta pregunta o se la alude; pero, no se la ausculta ni se responde, tomando en cuenta las experiencias sociales de las historias políticas de la modernidad. El camino más fácil, para no responder, es optar por las tesis de las transiciones, como por el hecho de ser transiciones resolvieran el problema pendiente, cuando lo que hacen es diferir el tratamiento del problema, postergarlo. La pregunta anterior nos lleva a preguntarnos – no es una hipótesis, sino una pregunta – ¿si los gobiernos progresistas no son, mas bien, un detente, un termidor, una manera popular de terminar con la revolución? Vale la pena, por lo menos hacerse la pregunta, antes de usar, abusivamente el calificativo de progresista, que de por sí, encierra prejuicios desarrollistas y evolucionistas.

La experiencia social y la memoria social, en las historias políticas de la modernidad, son inmensas; la experiencia de la caída de los regímenes del socialismo real es dramática; las contradicciones de los gobiernos progresistas son, además de profundas, espeluznantes. Sorprende entonces el seguir escuchando versiones de una crítica culpable, que se golpea el pecho; pero, no es capaz de salir de la esfera de la culpabilidad, que, por cierto, es una herencia cristiana; que no es capaz de efectuar una crítica de su propia crítica, limitada, débil y vulnerable.

No son las teorías las que deben preservarse, salvo en la bibliotecas o en los museos; son las luchas sociales las que debe continuar. Si para que esto ocurra hay que desechar teorías y construir otras, hay que hacerlo. Si no se hace, se cae no solo en el fetichismo teórico, sino en la creencia de que existe un campo ideacional, donde habitan las ideas, independientemente de los cuerpos, de las percepciones y afectos corporales. Con esto hemos terminado reproduciendo las nuevas versiones, modernas y posmodernas, de la religión.

Otro ejemplo de la deficiencia teórica se encuentra en las tesis sobre las instituciones. Se trata de tesis extremadamente generales, que forman parte del sentido común, aunque sean dichas en lenguaje más elaborado. Ni siquiera se parte del gran aporte y paso dado por Cornelius Castoriadis, quien ya avanzó al concepto de institución imaginaria de la sociedad, articulando, integrando e imbricando la materialidad social de las instituciones y lo imaginario de las mismas. Decir que hay instituciones e instituciones, unas que sirven más a la dominación y otras que pueden servir a las emancipaciones, es decir muy poco, es caer en una especie de utilitarismo institucional. No se auscultan la imbricación y el entrelazamiento de las instituciones con las estructuras de poder; menos que si las instituciones son criaturas de la sociedad, ¿por qué se convierten estas criaturas en amos de la sociedad, en vez de ser meros instrumentos? Por lo tanto desechables, cambiables, modificables.

El tema de fondo de las instituciones es el poder; es decir, las relaciones de dominación polimorfas. ¿Por qué las instituciones, en un momento determinado, dejan de ser instrumentos y herramientas de sobrevivencia para convertirse en estructuras permanentes de poder? No se trata, obviamente, de renunciar a la construcción de instituciones, sino de construir instituciones de sobrevivencia, útiles a los ciclos vitales, evitando caer en el fetichismo institucional, evitando convertirlas en principios y fines de la sociedad, en símbolos perenes de la sociedad. Este imaginario institucional es el imaginario que requiere el poder para preservarse. Llama la atención que los intelectuales críticos se mantengan en este imaginario institucional.