Los opuestos son parte de una relación; si no fuera así, no serían opuestos. Es la relación la que los convierte en opuestos. Lo que es uno es en relación al otro; lo que afecta el otro en uno; lo mismo pasa con el otro; lo que afecta el uno en el otro. Ni el uno ni el otro se explican por sí mismo; se explican en la relación. No hay un en sí ni en uno ni en otro. Hay que descartar toda interpretación esencialista, que busca el secreto en el en sí de uno o de otro, o de uno y de otro. Por lo tanto, tampoco hay secreto; hay relaciones constitutivas.

El dualismo o los dualismos han tratado de explicarse la contradicción por las esencias del uno y del otro, como si hubiera una oposición en sí, cuando la oposición es construida en la relación. La clave es la relación constitutiva de uno y de otro. La relación no puede concebirse como dualismo, sino como relación, como actividad relacional, como dinámica relacional; entonces, como ligazón, que puede ser entendida también como complicidad, en el tejido espacio-temporal.

La relación es una curva construida por ambos; esa relación es mirada por ambos como oposición; empero, mirada, más allá de ellos, como complicidad, es la que configura los ciclos del antagonismo, interpretado por ambos, los ciclos de la concomitancia, interpretando más allá de ellos. No es posible salir de esta dualidad imaginaria si se mantiene la relación constitutiva; es menester salir de esta relación; la única manera es conformando otra relación o relaciones constitutivas, que en vez de mostrar, en las unilateralidades, la contradicción de los opuestos, muestre lo que efectivamente se da, la concomitancia; empero, ahora, de una manera complementaria, o quizás de otras formas.

Creer que hay una esencia en uno de los polos o en ambos es atribuir contenidos anteriores a la relación, lo que no es posible. Esta atribución es una herencia religiosa, que separa el mundo entre el bien y el mal, herencia que se convierte en filosófica, cuando se muda este dualismo inicial en múltiples dualismos, que pretenden explicar esencialmente la presencia de las contradicciones, incluso el carácter inmutable de los sujetos involucrados. Estos dualismos los hereda la política, en sentido restringido, y las “ideologías”, construyendo éstas dualismos esquemáticos y maniqueos.

El problema no son los sujetos, identidades filosóficas-psicológicas, conceptos atribuidos a pluralidades de subjetividades, en constante devenir. El problema no son las supuestas esencias, fantasmas teóricos, sino las relaciones mismas, sobre todo aquellas que constituyen dominaciones.

La pregunta es entonces: ¿Cómo emerge la relación? Ciertamente la relación es establecida por los y las involucradas, en ese acto de percepción, de reconocimiento, de comunicación, de acción, de contacto. Se trata de una relación constitutiva, que, a su vez, ha sido constituida. Pero, ¿por quienes? Los que establecen la relación no son los mismos que la padecen; han sido transformados por la relación constituida por ellos, en su condición anterior. ¿Cómo es que ocurre esto? La tesis que ha atravesado la filosofía dialéctica es que el acto constitutivo de la relación de dominación es la violencia inicial; la victoria de uno en la lucha a muerte y la derrota del otro, marcan el comienzo mismo de la relación de dominación. La renuncia del otro a continuar la lucha, por lo tanto a someterse, da lugar a la aceptación no sólo de la victoria del otro respecto de uno, sino de la dominación del otro sobre uno mismo. Sin embargo, esta tesis no deja de ser una metáfora histórica, pues las relaciones no se establecen entre personas aisladas, sino entre sociedades, comunidades, colectivos, grupos.

Es muy difícil aceptar que una sociedad actúe como si fuera una persona sobre otra sociedad, que también actúe como si fuera otra persona. Las sociedades no son personas; tampoco una parte de la sociedad, que actuara sobre otra parte de la sociedad. Las sociedades mismas, las comunidades, los colectivos, los grupos, hasta los individuos, suponen asociaciones, composiciones sociales, por lo tanto relaciones. Entonces estamos ante genealogías de relaciones. Relaciones humanas y relaciones de los humanos con otros seres, con los territorios que habita y recorre. Las relaciones mismas son inherentes a la condición humana; las relaciones mismas son inherentes a los seres, las relaciones mismas son inherentes a los territorios. No hay algo que no sea relación, que no esté constituida por relaciones. Entonces es imposible pensar algo aislado, algo puro, indivisible; todo, por así decirlo, es plural, está dado por relaciones, asociaciones y composiciones.

No se puede separar algo de su composición, de su constitución relacional. Si es algo, lo es por este acontecimiento relacional. Por lo tanto son inconcebibles las identidades, las esencialidades, salvo por ilusión abstracta; es decir, por especulación racional. Lo que hay son composiciones en contante devenir, en contante descomposición y recomposición. La existencia y la vida, en sus multiplicidades, son pues este devenir plural, en distintos niveles y a distintas escalas, de proliferaciones múltiples de composiciones, descomposiciones y recomposiciones relacionales.

No se puede separar relaciones de las composiciones; ambas forman complejidades articuladas y dinámicas. Se puede decir que la complejidad está inscrita desde la ínfima partícula hasta las fabulosas masas molares del universo, incluyendo los agujeros negros. La complejidad está inscrita en las plurales y proliferantes formas de la vida, la complejidad está inscrita en la composición de las sociedades, humanas y no humanas.

Entonces los individuos, que son otras complejidades, que suponen composiciones y relaciones, establecen relaciones, heredan relaciones, asumen relaciones sociales, cambian las relaciones, sobre la base de las relaciones y composiciones que son ellos mismos. Entonces estamos ante devenires de relaciones y composiciones, donde se encuentran estas experiencias y memorias, a las que interpretamos y las configuramos como narrativas, figuras a las que nombramos y les atribuimos identidades.

Somos pasajeros, si se quiere, individualmente, sin embargo, formamos parte de continuidades recurrentes y en devenir, continuidades que nos constituyen y nos envuelven. Continuidades de las que somos fragmentos fugaces, testimonios momentáneos de la profusión creativa de la vida. Quizás experimentaciones de estas complejidades relacionales y de composiciones en devenir. Lo maravilloso es ser parte de esta creación recreadora existencial y vital.

Esta fugacidad y momentaneidad, esta condición de fragmento, no nos hace insignificantes, sino parte de una de las aventuras de estas capacidades creadoras de las relaciones y composiciones infinitesimales.

¿Quién es el enemigo?

El enemigo es la amenaza, es lo que se teme y se odia; es el mal. El enemigo es lo opuesto, lo que afecta desde el exterior; aparece como inminente ataque, terror, invasión. El enemigo es repulsivo, es, incluso, un monstruo. No solamente la defensa ante el enemigo, sino su asesinato, es indispensable para la sobrevivencia y tranquilidad.

Empero, para el enemigo, yo soy su enemigo. Tiene los mismos pensamientos y sentimientos respecto a mí. También quiere asesinarme, por bien de su sobrevivencia y tranquilidad. Estamos, ambos, condenados a odiarnos, a temernos, a buscar nuestra desaparición. Estamos en guerra desde tiempos inmemoriales.

Para nuestros imaginarios, esta guerra sólo acaba con una victoria, de uno o del otro. Incluso así, parece que nunca acaba, pues los derrotados no renuncian a la revancha, no aceptan la derrota, busca la oportunidad de un nuevo enfrentamiento para lograr la victoria añorada. Solo acabaría con la desaparición completa de uno o del otro. ¿No implica esto, en realidad, la desaparición de ambos? Al final los enemigos se encontraran entrelazados en la muerte.

Los enemigos son, en el fondo, parecidos. Ambos odian, temen, consideran al otro un monstruo; ambos están dispuestos asesinar al monstruo, a la amenaza, al terror. Es este parecido el que los encamina a la muerte. Si hubieran sido diferentes, no hubieran pensado de manera parecida. Hubiera preponderado el asombro y la curiosidad, se hubieran dejado seducir por la diferencia, tomada como alteridad. Hubieran preferido aprender del otro.

En el fondo, el enemigo es uno mismo, ese parecido al otro, al que se odia y se teme. Es la insatisfacción con uno mismo; el espíritu de venganza responde a la consciencia culpable. ¿Se puede decir que es el poco afecto que tenemos hacia nosotros mismos? El problema del enemigo no está en el enemigo, sino en uno mismo. Uno es su propio enemigo. Este desgarramiento, esta consciencia desdichada, nos arrastra a la desesperación y a la infelicidad. El único sentido que encontramos es este encono y esta tarea de acabar con el enemigo.

¿Es éste un sentido? En todo caso, ¿qué clase de sentido es? ¿De vida o de muerte?

El enemigo es un imaginario, aunque este imaginario se sustente en una maquinaria armada. Es una construcción imaginaria, emergida de nuestro desgarramiento, de la consciencia desdichada, del espíritu de venganza, de la consciencia culpable. El enemigo, que es uno mismo proyectado en el otro, aparece en la relación antagónica conformada entre los dos enemigos mutuos. Sobre la base de esta relación se componen las instituciones encargadas de la guerra, siendo la más importante el Estado. Una vez construidas las máquinas de guerra, no queda más que usarlas, hacer el más grande daño posible en los enemigos.

Es una guerra de nunca acabar, a no ser que se logre el aniquilamiento completo.

La pregunta que queda en los muertos es: ¿valió la pena este sacrificio?

¿Quién es el amigo?

El amigo no puede ser uno mismo; nadie es amigo se sí mismo. El amigo es el complemento, el apoyo, la solidaridad, la fraternidad, incluso la concomitancia afectiva. Pero, ¿quién puede ser el amigo? Se dice que los próximos, con los que convives, los vecinos, los compañeros de clase, los compañeros de ruta, los de tu pueblo, los coterráneos, también los extranjeros que se cruzan en el camino. Sin embargo, no se deja de desconfiar de estas amistades; de vez en cuando, si no es a menudo, se aparecen también como enemigos o, si se quiere, como amigos falsos. ¿Hay realmente amigos? O hay que decir: ¡O amigos, no hay ningún amigo!

Si los amigos terminan, a veces, siendo enemigos circunstanciales, ¿por qué el enemigo absoluto no puede ser amigo?

Hemos dicho que los enemigos son parecidos, por eso se odian, se temen, quieren asesinarse. Entonces, ¿este parecido no hace posible que puedan ser amigos? ¿Se puede decir que el que aparece como amenaza, como terror, como monstruo, precisamente porque se parece, porque tiene el mismo temor, el mismo odio, el mismo deseo de matar, es evidentemente el que puede ser el amigo absoluto?

Sería no solo una paradoja, sino el ciclo de la paradoja, lo que contiene la paradoja como secreto, como contraste dinámico de un mismo movimiento. ¿Siendo yo mismo enemigo de mí mismo, no podría ser mi enemigo absoluto amigo absoluto de mí mismo?

No es el odio que se convierte en amor; no es dialéctica; es paradoja. Según nuestra tesis, el odio al otro es también insatisfacción conmigo mismo; ¿la satisfacción plena con uno mismo puede llevar al amor al otro, al que se consideraba el enemigo absoluto?

Partiendo de la pregunta de los muertos, ¿valió la pena?, el amor a la vida también es un amor a todos, al que consideraba otro, el enemigo. No se trata del amor cristiano, que es un amor falso, un amor interesado, para ganarse la entrada al cielo, no es amor al prójimo, no es dar la otra mejilla, cuando te han abofeteado una de las mejillas. No se renuncia jamás a la defensa, por amor a la vida. Es amor a lo que se encuentra más allá del dualismo esquemático y maniqueo de amigo y enemigo. Es amor a la vida y sus creaciones insólitas, sus juegos al azar, sus profusas manifestaciones, sus experiencias encontradas, sus memorias dinámicas. Este amor a la vida o amor de la vida misma nos permite descubrir que la guerra sangrienta entre enemigos arranca de los imaginarios delirantes de los enemigos, que inventan un enemigo como sentido de vida, cuando ese sentido no lo encuentran en la vida misma, pues están ocupados en la guerra, por eso no pueden apreciar lo único que tienen, lo único que hay, la vida proliferante y creativa.

El amor a la vida no implica dejar de luchar. Se lucha por la vida, en defensa de la vida, en defensa de los bienes comunes que otorga la vida. Empero, ¿se lucha contra el enemigo? ¿No es este enemigo absoluto también el amigo absoluto, enemigo de sí mismo, tal como lo que le ocurre a uno? Hay que liberarse del enemigo que uno tiene dentro, este enemigo íntimo, que me desgarra, que me convierte en consciencia desdichada, hay que liberar al enemigo de su enemigo interno, de su propia consciencia desdichada, de su propio desgarramiento, que lo empuja al abismo de la nada. La lucha es por liberar la potencia social.

Esta lucha no es guerra de aniquilamiento, es contra-guerra, es contra-poder. Cuando se olvida la premisa primordial de la emancipación y el axioma de la liberación, que es liberar la potencia social, se cae en la guerra de exterminio, en el mismo método y la misma estrategia que llevó a construir el poder y el Estado, las máquinas de guerra, las instituciones de captura, que tienen atrapada a la humanidad en guerras fratricidas.

¿Es la mujer una amiga o enemiga para el hombre? ¿Es el hombre un amigo o enemigo de la mujer?

Se dice, por sentido común, que la mujer es la pareja del hombre, que el hombre es la pareja de la mujer. ¿Es amiga, es amigo? ¿Puede serlo? Para intentar responder a estas preguntas vamos a efectuar una digresión, vamos a retomar lo que escribimos, a propósito, en Paradojas de la rebelión y en Acontecimiento político.

En el primer ensayo, en el apartado La guerra, el concepto y la metáfora, escribimos:

La guerra quiere decir conflicto armado; según el diccionario etimológico viene del germánico werr, cuya fuente es el alemán antiguo werra, que significa confusión, discordia, contienda; también proviene del indoeuropeo wers, que quiere decir confundir. Sorprendentemente se encuentra en una familia lingüística donde se hallan los términos barrendero, barrer, basura[1]. Se dice que no se puede hablar de hostilidades prolongadas hasta bien entrada la edad de piedra, cuando la comunidad logró un relativo grado de organización. Se constata esto arqueológicamente por la presencia de fortificaciones. La guerra parece formar parte intrínseca de las historias de las sociedades humanas, de sus memorias, de sus experiencias pasadas y presentes, también de sus expresiones artísticas y literarias, que figuran estos recuerdos intensos. La guerra, según Carl Schmitt es la hostilidad extrema, no solo como efectuación, sino también como posibilidad[2]. En este caso no hablamos del enemigo, en el sentido de inmicus, sino de hostis; si se quiere, el enemigo extremo, el hostil. Alguien al que se puede matar, al que hay que matar, alguien que es posible matar, sin problemas morales o jurídicos, pues se trata de la guerra, donde se suspenden los derechos. Según Schmitt el concepto político antecede al Estado y la política tiene como matriz la guerra; la política vendría a ser una prolongación de la guerra por otros medios. Entonces, de acuerdo a esta interpretación, el sentido ancestral, “originario”, de la política se encontraría en la guerra, en el concepto de la guerra, como experiencia o posibilidad. Empero, para este autor, la guerra extrema, siendo la guerra la hostilidad extrema, es la guerra civil, la guerra fratricida. Con esto, llegamos a la paradoja de que el enemigo extremo, el hostis, es el hermano. Derrida escribe a propósito en Políticas de la amistad lo siguiente:

“No habría una cuestión del enemigo – o del hermano -. El hermano o el enemigo, el hermano enemigo, ésa es la cuestión, la forma cuestionadora de la cuestión, esa cuestión que yo planteo porque ella se me plantea a mí en primer lugar. Yo la planteo solamente desde el momento que cae sobre mí sin miramientos, en la ofensiva y en la ofensa. En el crimen o en el agravio. La pregunta me hiere, es una herida en mí. Sólo la planteo, esta pregunta, solo la planteo efectivamente allí donde me pone en cuestión. Agresión, traumatismo, guerra. El enemigo es cuestión, y mediante el hermano, el hermano enemigo, aquélla se asemeja originariamente, se asemeja indiscerniblemente al amigo, al amigo de origen (Freund) como amigo de alianza, hermano jurado, de acuerdo con el “juramento de fraternidad”, Schwurbrüderschaft. La pregunta está armada. Es el ejército – amigo enemigo[3]”.

El enemigo es el hermano. Podríamos extremar esta hermenéutica extremista y llegar a decir el enemigo es uno mismo. Esta declaración de enemigo, la concepción que encierra esta declaración, no solamente convierte la política, la diferencia política, en una guerra, en una hostilidad extrema, sino que abre la posibilidad de convertir la pugna política en un asesinato. Esta concepción de la política ha llevado al ejercicio político, a la paranoia política, a cometer el crimen político. La historia política, en sus momentos más extremos, está plagada de asesinatos políticos. Uno de los casos más notorios es el asesinato de los miembros del comité central del Partido Comunista de la Unión Soviética, ordenados por Stalin, el único miembro del comité central que quedó vivo. A esto fue reducido el centralismo democrático.

El convertir la política de manera inmediata en una guerra, abre la posibilidad, en el sentido que usa esta palabra Carl Schmitt, en convertir, de manera inmediata, al enemigo político en enemigo de guerra; por lo tanto, abre la posibilidad de comprender como necesidad su inminente destrucción, justificada como acto de guerra. La pasión política, el fanatismo político, la paranoia política, llevan indefectiblemente a esta posibilidad. Tal parece, que cuando se llega a un callejón sin salidas, cuando no se ven salidas para el conflicto, la contradicción la diferencia política, la única salida que se encuentra es la destrucción del enemigo, la guerra, ya sea efectiva o, en su caso, como concepto, posibilidad, y también, si se quiere, como metáfora. La guerra entendida como exterminio.

Después de dicho todo esto, la pregunta es: ¿Por qué no se acepta, no se tolera, la crítica? ¿Se cree que se está en la verdad suprema, fundamental, qué se es la verdad misma, ya no solamente en el sentido yo soy el Estado, sino yo soy el proceso de cambio? ¿Se cree que esto da derecho absoluto a extirpar la crítica, prohibir el pensamiento libre, incluso y sobre todo en las filas y partícipes del proceso, en tanto lucha de multitudes, movimientos sociales anti-sistémicos, naciones y pueblos indígenas originarios, proletariado nómada y pueblo boliviano? ¿O, viendo, desde otra perspectiva, se tiene la recóndita intuición de garrafales errores, de desfases irremediables, en la conducción del proceso, por lo tanto, se deduce, sin mucha convicción, que se trata de cerrar filas? En uno u otro caso, la muerte de la crítica equivale también a la muerte del proceso de cambio; esto significaría la muerte de las dinámicas moleculares propias de la vida de un proceso vital[4].

En el segundo ensayo, en el apartado sobre La política, más allá del amigo y enemigo, se escribe:

El concepto de lo político se ha estructurado a partir de esa dicotomía del amigo y enemigo, primordialmente a partir de la identificación del enemigo. Como si se hubiera hecho política contra el enemigo, de la misma manera como se le ha hecho la guerra. Desde esta perspectiva habría pues un continuo entre guerra y política, política y guerra. Izquierdas y derechas parecen compartir este arquetipo. Empero, este modelo es el único posible para la política, en todas sus versiones, incluyendo a la política en sentido pleno, lo que comprende la lucha de clases y las luchas por las emancipaciones. Jacques Derrida pone en cuestión esta estructura en Políticas de la amistad, hace una interpretación crítica, deconstructiva, de los sedimentos discursivos que sostienen la historia de la política pensada a partir de la diferenciación amigo/enemigo. En esta deconstrucción se abre a otras posibilidades de concebir la política, ya no desde la dicotomía amigo/enemigo, poniendo en consideración también la interpretación crítica de las políticas de la amistad. Ahí aparece la figura alterativa de la mujer como absoluta alteridad, también aparecen consideraciones criticas de las éticas, alumbrando otras posibilidades de las experiencias humanas, afectivas, lúdicas, estéticas, éticas y lúcidas. Es conveniente un repaso por estas perspectivas que posibilitan la comprensión de la política ya no como la continuación de la guerra por otros medios, ya no como identificación del enemigo, sino en términos de las políticas de la amistad[5].

El primer capítulo lleva el sugestivo título de Oligarquías: Nombrar, enumerar, contar. Comienza con una frase, atribuida a Aristóteles, que la recoge Montaigne, la frase dice:

Oh, amigos míos, no hay ningún amigo.

A lo largo del texto, para no entrar en la discusión del origen de esta frase, pues se convierte en rumor, que atraviesa los tiempos, Derrida figura un cuadro donde el sabio moribundo reúne a los amigos para decirles eso, que no hay ningún amigo. La discusión sobre los significados de esta frase forma parte de las reflexiones del texto. Esta frase es contrastada con la de Nietzsche, quien se expresa de manera opuesta, empero con la misma lógica:

Oh, enemigos, no hay ningún enemigo.

Esta frase también tiene su cuadro y su personaje, se trata del loco viviente. Ambas frases nos dicen que no hay amigo, que no hay enemigo. Haciendo con esto desaparecer la política como confrontación. Las significaciones de las implicaciones de que no haya enemigo también son expuestas y reflexionadas a lo largo de la interpretación crítica. En ambos casos lo que llama la atención es que no se tenga en cuenta a la mujer, en a consideraciones de la amistad. ¿Es que la mujer no pude ser amigo? ¿Tampoco enemigo? Lo que pone en juego las estrategias de la fraternidad, las formas de la amistad entre hombres. ¿Por qué la mujer es tan difícil de asumir por la filosofía?

Este es el tema, ¿cuáles son los límites de la amistad? Cuando entra la mujer, más allá del erotismo y la religión, ¿qué espacio abre? ¿Qué clase de relación? No hablamos sólo de la amistan entre mujeres, la sororidad, sino lo que políticamente propone su presencia activa, su interpelación. ¿Qué forma de política se libera? ¿Más allá del amigo y enemigo? ¿Más allá de la confrontación? No parece tratarse del retorno al matriarcado, como utopía buscada en el pasado más remoto, sino otra forma de relación, construida como contrapoder. ¿Más allá de los constructos histórico-culturales de género, de sexo? ¿A qué clase de subjetividades ingresaríamos? Al respecto, también debemos preguntarnos sobre los alcances demoledores de la des-patriarcalización, demoledores en cuanto a la historia de la institucionalidad, la institucionalidad como agenciamientos concretos de poder. Entra también en juego la familia, las figuras de la familia.

La liberación femenina da lugar a otro comienzo, pues demuele no sólo las estructuras institucionales, sino los arquetipos sobre los que se han basado estas estructuras y estas instituciones. Hablamos de la posibilidad de la construcción de otras relaciones, prácticas y concepciones de la política, hablamos de la política no patriarcal, tampoco conformada en base a la identificación del enemigo y la dicotomía amigo/enemigo. Esta posibilidad, la posibilidad de esta experiencia también tiene que ver con otra atmósfera de sensaciones y sensibilidades, también otra ética. La pregunta es pertinente: ¿Cómo sería el mundo sin las instituciones patriarcales, fundadas en esta matriz y arquetipo del poder que es el patriarcalismo? Esta pregunta induce a otra: ¿Cómo serían los sujetos y las intersubjetividades en este mundo des-patriarcalizado? Estos temas son fuertes e importantes en lo que respecta al horizonte abierto por el debate de la descolonización, por las exigencias políticas de la descolonización. Las formas de la dominación colonial, formas múltiples, son relaciones de poder que atraviesan los cuerpos e inscriben en ellos historias políticas, también modelaciones e identidades, constructos culturales. La dominación masculina sobre las mujeres, el cuerpo de las mujeres, pasa por estas construcciones culturales y modelaciones. ¿Qué pasa cuando las mujeres se liberen de estas representaciones sociales, de estos constructos culturales, de estas identidades, qué potencialidades se liberan, no sólo en las mujeres sino también en los hombres?

Estos problemas nos llevan a volver a la cuestión de la genealogía del Estado. Esta institución macro-política, que también corresponde al imaginario del poder, que es el gran cartógrafo y la instrumentalización compleja de las tecnologías de poder que atraviesan los cuerpos. No sólo entendido como un instrumento separado de la lucha de clases, para mejor servir a la burguesía dominante. Sino una maquinaria fabulosa construida sobre la experiencia política de la modulación y modelación de los cuerpos, podríamos decir colonización de los cuerpos. Con estos tópicos la problemática de la colonización se agranda enormemente, pues se encuentra íntimamente vinculada con la expansión y proliferación de las tecnologías de poder, tecnologías de poder que tenían que atender a las tareas de domesticación de los cuerpos en los extensos territorios conquistados y colonizados. Ya no se trata solamente de disciplinar los cuerpos, sino inscribir en ellos formas de comportamiento de subordinación, sometimiento, supeditación, convertirlos en cuerpos marcados, pero también aptos no solo para el trabajo y la producción sino también como flujos de energía, como recursos biológicos, de los que se puede absorber información genética y prácticas útiles a la acumulación y concentración del poder.

Entonces se trata de pensar la posibilidad de una práctica y concepción política sobre la base de la descolonización radical, que pone en suspenso los múltiples mecanismos de dominación que atraviesen los cuerpos. La liberación entonces de las potencialidades corporales, estéticas, éticas, creativas, de nuevos ámbitos de relación, de nuevos espacios de prácticas, de nuevos imaginarios, universos simbólicos, lingüísticos y figurativos. Un nuevo horizonte político, de la política y de lo político, de las prácticas, de las fuerzas y de las relaciones, un mundo alternativo, otra alternativa civilizatoria y cultural, ya no estructurados en la dicotomía amigo/enemigo, sino más allá. ¿Qué es el más allá del amigo/enemigo? Esta es una pregunta primordial cuando nos preguntamos sobre los umbrales y horizontes de la política. Será una pregunta latente a lo largo del análisis[6].

¿Cuándo hablamos de hombre y mujer de qué hablamos? ¿De la clasificación de género; es decir, de la economía política patriarcal? ¿Hablamos de los roles institucionalizados, trabajo y reproducción? ¿Hablamos de las imágenes románticas? ¿Hablamos de las imágenes del feminismo? ¿Hablamos de la mujer como alteridad? En este último caso, entonces estamos más allá de la economía política patriarcal, más allá de la economía política de género, estamos más allá del hombre y la mujer. Lo que recuerda la mujer al poder es el cuerpo, la potencia del cuerpo, que teme el poder; la dominación patriarcal es también dominación sobre los cuerpos; dominación compuesta por estrategias, diagramas y tecnologías de poder, que buscan inscribir habitus políticos en la superficie del cuerpo, inocular subjetividades subalternas en el espesor del cuerpo; buscan capturar la energía y las fuerzas que emanan de los cuerpos, usar esta energía y estas fuerzas para la reproducción del capital y del poder. La alteridad al poder y al capital es el cuerpo, lo que puede el cuerpo, lo que excede el cuerpo a las mallas institucionales de captura, a los diagramas disciplinarios, de control y simulación, lo que excede a las máquinas de guerra.

La mujer, entendida como alteridad absoluta, es el cuerpo, la potencia, como alteridad absoluta, el devenir que desborda las mallas y los diques institucionales. No se trata de convertir a la mujer en una amiga, de incorporarla en la fraternidad, que es la red de complicidades masculinas, formando una sororidad, que sería lo mismo, solo que simétrico, sino de seguir la alteridad de la mujer, de atravesar con ella las mallas institucionales patriarcales, de demoler el Estado, de destruir el poder, liberando la potencia social, abriendo el decurso a contra-historias efectivas, inventando mundos posibles.

[1] Guido Gómez de Silva: Breve diccionario etimológico de la lengua española. Fondo de Cultura Económica, El Colegio de México 1998; México.

[2] Ver de Carl Schmitt El concepto de lo político; Ob. Cit. También revisar de Jacques Derrida Políticas de la amistad; Ob. Cit.

[3] Jacques Derrida; Ob. Cit.; Pág. 173.

[4] Ver de Raúl Prada Alcoreza Las paradojas de la rebelión. Dinámicas moleculares; La Paz-2023-2015. http://issuu.com/raulpradaalcoreza/stacks.

[5]Jacques Derrida: Políticas de la amistad. Trotta 1998; Madrid. Debería decir: en términos de políticas más allá de la amistad.

[6] Ver de Raúl Prada Alcoreza Acontecimiento político. Dinámicas moleculares; La Paz 2013-2015. Amazon: https://kdp.amazon.com/dashboard?ref_=kdp_RP_PUB_savepub. http://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/acontecimento_pol__tico.docx.