África como alteridad

Raúl Prada Alcoreza

noviembre 25, 2014Publicado el: 11 min. + -
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Comentando la obra de Du Bois, Paul Gilroy dice que África emergía como una contraparte mítica de la modernidad de las Américas, un símbolo moral transmitido por exquisitos objetos del acervo africano[1]. Este comentario es sugerente, pues los dos continentes, América y África, aparecen contrastados, aunque ambos fueron colonizados. La sugerencia implícita de Du Bois es que América se habría occidentalizado, en tanto que África habría permanecido como símbolo moral. Aunque Du Bois no encuentra el África de la utopía, cuando viaja al continente reivindicado, de todas maneras esta figura de contrastes ayuda a preguntarse sobre la diferencia entre las colonizaciones en Abya Yala y en el África. Sabemos, de partida, que una diferencia importante es que África se vacía demográficamente, en tanto que en Abya Yala se efectúa el genocidio y el etnocidio sistemático de las poblaciones nativas. Aunque el vaciamiento africano puede considerarse también genocidio y etnocidio, de todas maneras, los efectos y las modalidades son distintas.

Esquematizando se podría decir que la colonización en Abya Yala cosifica el continente, en tanto que la colonización en África deshumaniza el continente; el continente, que va a ser llamado América, se convierte en objeto de la extracción mineral, en tanto que el continente africano se convierte en materia de extracción de cuerpos humanos vivos. Los cuerpos vivos van a ser trasladados a América para que realicen trabajos en condición de esclavos, sustituyendo a las poblaciones nativas que iban desapareciendo, ante la premeditada violencia de la conquista y la sistemática violencia de la colonización. África fue usada como reserva de energía corporal viva, en tanto que América se convirtió en reserva de recursos naturales, sobre todo de minerales. Claro que también las poblaciones nativas de Abya Yala fueron sometidas a la servidumbre, a trabajos semi-esclavos; sin embargo, las coronas imperiales, de alguna manera reconocieron derechos, derechos indígenas, a pesar que los conquistadores, los encomenderos, los hacendados, las administraciones coloniales locales, nunca cumplieron con los mismos; en tanto que estos derechos no fueron reconocidos a los esclavos; éstos no gozaban de derechos. No se está considerando esta situación como ventaja de los pueblos nativos de Abya Yala, sino se observan las modalidades diferentes de la colonización en ambos continentes. Ambas poblaciones nativas, las de Abya Yala y las del África, fueron sometidas al sacrificio en aras de la modernidad y el desarrollo capitalista.

Cuando la esclavitud fue prohibida formalmente, África subsahariana fue también ocupada como lo fue Abya Yala; pero esto ocurrió en una etapa posterior. Las potencias industrializadas ocuparon África, se la repartieron en su disputa imperialista, cartografiando el continente, de acuerdo a sus administraciones coloniales. Las poblaciones africanas subsaharianas tienen la memoria de la experiencia traumática del vaciamiento violento de sus tierras; las poblaciones africanas transferidas a América tienen la memoria de la esclavización como nuevo nacimiento en las nuevas tierras. Se trata de dos memorias africanas distintas. Ambas interpretando la descalificación y discriminación racial; solamente que lo hacen a partir de condiciones de partida diferentes. Estos substratos histórico-políticos de partida distintos son parte componente de la heterogeneidad de la diáspora africana.

África no deja de ser para las poblaciones esclavizadas la patria abandonada, dejada atrás, la tierra de la nostalgia, también la tierra prometida del retorno o de la integración de los fragmentos de la diáspora. Para las poblaciones del continente africano subsahariano, de la memoria del vaciamiento y después de la ocupación colonial, África es el continente que hay que liberar de la ocupación colonial. En el continente africano se desatan las luchas de liberación nacional; en el continente de las Américas las poblaciones esclavas desataran luchas anti-esclavistas, luchas de liberación social. El ejemplo radical es Haití, donde se desata una guerra anticolonial, que dura doce años, esta guerra se la efectúa a nombre de la República y de los derechos del hombre. Ya es una lucha por la humanidad misma, como la de la revolución francesa, que proclama los derechos universales del hombre. El proyecto es mundial. Haití ya es la radicalización de la revolución social al levantar la bandera de la abolición de la esclavitud. La lucha colonial llega a la raíz de la dominación; se interpela a la dominación colonial que habría deshumanizado al ser humano.

Si recurrimos metafóricamente al concepto, inadecuado por cierto, de consciencia, pero útil para ilustrar en la exposición, podemos decir que las luchas de liberación nacional asumen la consciencia nacional contra la ocupación imperialista, en tanto que las luchas anti-esclavistas y sociales asumen la consciencia humanista, consciencia de la humanidad misma. Si bien en Haití la guerra anticolonial se enfrasca en los dilemas de la República, después, al culminar la guerra anticolonial, se forman dos reinos, uno de ellos mestizo, el desborde de la guerra anticolonial y anti-esclavista va más allá de los horizontes del Estado-nación. Las luchas de liberación nacional derivan en la conformación del Estado Nación. Se puede entonces hablar de historias diferentes, aunque parezca obvio, de las poblaciones africanas en el continente matriz y en el nuevo continente; sin embargo, esta obviedad esconde una distinción fundamental, los proyectos de liberación tienen alcances diferentes. El proyecto anticolonial y anti-esclavista tiene su realización plena mundialmente; el proyecto anticolonial de liberación nacional, se propone la independencia y, de alguna manera, se clausura con la conformación del Estado nación.

Esta hipótesis interpretativa se puede apoyar cuando la idea de reunificación de la diáspora africana, que articula tanto al continente de las Américas como al continente del África, es promovida por las poblaciones africanas que tienen la memoria de la esclavización. El proyecto de la reunificación de la diáspora es un proyecto mundial. También lo fue el socialismo; pero, a diferencia del proyecto socialista, el proyecto anticolonial anti-esclavista, como rebelión profunda desde la consciencia histórico-cultural de la humanidad, se proyecta como rebelión civilizatoria. De la misma manera, las rebeliones indígenas del continente de Abya Yala se proyectan como proyecto civilizatorio; la guerra anti-colonial es también una interpelación a la civilización dominante, la modernidad. Estas perspectivas anticoloniales y descolonizadoras se oponen a la geopolítica racial del sistema-mundo capitalista, de-construyen y desmantelan esta geopolítica desde las geografías emancipatorias, que los cuerpos de color reivindican e interpretan, concurriendo con los espesores territoriales en contra las cartografías institucionales de las colonialidades múltiples, inscritas por el poder y el capitalismo.

Comentando a Du Bois, Gilroy dice que la percepción del intelectual afro hace hincapié en la brutalidad ritual de la vida moderna y civilizada. Esto se remarca tanto en sus argumentos que describen y analizan la continuidad de las atrocidades cometidas, como patrones de crueldad establecidos durante la esclavización, así como en sus comentarios fragmentados sobre los genocidios de indios americanos. Du Bois articula esas historias de terror etnocida entretejidas al relato irónico de las promesas de modernidad, relato que elabora en la perspectiva móvil, abierta desde la ventana de un tren para negros[2]. Du Bois escribe:

Por el lugar que pasamos al aproximarnos a Atlanta, antigua tierra de los Cherokees, brava nación india, que luchó por mucho tiempo defendiendo su tierra, antes que el destino y el gobierno de Estados Unidos los expulsaran fuera del Mississippi[3].

A propósito, Gilroy dice que la historia de conquista, frecuentemente restaurada en grados desconocidos de brutalidad recurrente, es concebida como instrumento operativo, como mecanismo y dispositivo de poder, de la administración política. De todas maneras, la experiencia de subordinación racial es insuficiente para explicar la riqueza y consistencia de las luchas de defensa y transformación de los afros en Occidente. Este problema de escasez explicativa obliga a Du Bois a plantear cuestiones indispensables; por ejemplo, preguntarse sobre qué distinguía a las formas políticas de las luchas antiesclavistas afros respecto de otras formas de lucha más conocidas. Esto implica indagar sobre dónde radicaba la particularidad de estos movimientos internacionales contra la esclavización, de estas luchas por la ciudadanía y autonomía política. Este desafío exige que se ahonde en la historia oculta. Entonces, la investigación se vuelve compleja; las respuestas a las preguntas planteadas no se encuentran en registros adecuados. Por otra parte, las fuentes a mano pueden ser engañosas; estas fuentes son estructuradas bajo presupuestos racionales sobre la organización de las luchas; se trata sobre todo de presupuestos administrativos burocráticos. Sobre el periodo esclavista, incluso después, existen pocos registros, documentos, manifiestos y otros legajos programáticos, que describan de manera transparente los objetivos y las estrategias de los movimientos. La autoconsciencia reflexiva debe ser buscada en otra parte. Las fuentes pertinentes deben ser encontradas en otros vestigios; se encuentran en fuentes vinculadas a los imaginarios, aunque estas fuentes provisionales sean, mas bien, efímeras. Du Bois sugiere que estas fuentes pertinentes se hallan en las prácticas culturales, no tanto así en prácticas formalmente políticas. Se trata de prácticas densas y opacas para observadores de fuera. Estos espesores, tan necesarios para mantener la integración de la comunidad interpretativa de los esclavos, se muestran solapadamente, de manera velada. Su aparición fluctúa en la medida que el sincretismo cultural efectúa mudanzas en los comportamientos, en el contexto de la presión política y el clima económico. El análisis de Du Bois es sugerente e innovador; se hace evidente que The Souls of Black Folk es un libro inaugural en el desplazamiento teórico de-colonial. Su acceso a la percepción, a la memoria sensible, para activar en los afros la valoración de las culturas vernaculares, culturas que brotaron amortiguando los efectos traumáticos del terror, también emergieron como resistencias. El libro incorpora la tesis de que es la música afro el medio para transmitir simbólicamente los componentes sublimes, pre-discursivos, incluso anti-discursivos, en la cultura expresiva afro. La música es el referente primordial de The Souls of Black Folk, fortaleciendo la interpretación simbólica de diferentes concepciones de comunidad afro[4].

La interpretación de Du Bois configura la perspectiva dinámica, móvil, fluctuante, fractal, heterogénea, de la diáspora. Se opone a la perspectiva esencialista y centrista de una identidad única, sea imaginada de una forma mística o romántica, incluso racional, usando el discurso nacional-popular. Du Bois ocasiona desplazamientos epistemológicos en la crítica descolonizadora, se traslada a las formas de expresión más estéticas, más lúdicas, donde encuentra las fuentes apropiadas para estudiar la mecánica de las fuerzas, las dinámicas moleculares - usando estos conceptos propuestos por nosotros -, que explican la potencia social de las luchas y movimientos afros anticoloniales y descolonizadores.

Encarando la problemática en cuestión, Gilroy dice que se puede periodizar tres momentos de la cultura política afro, teniendo en cuenta la configuración que cada periodo atribuye a su proyecto de liberación. La primera fase puede ser descrita como la lucha por liberar el cuerpo esclavizado; la experiencia de la esclavización va más lejos que la caracterización de reificación, alcanza niveles más profundos que la cosificación, llega más lejos que el propio fetichismo de la mercancía. Se puede calificar a esta enajenación como deshumanización. La segunda fase puede ser descrita por la lucha de liberación cultural, particularmente de la lengua, como medio de autocreación social. En ambas etapas, la primera y segunda fases, la música desempeña un papel primordial en lo que respecta a la expresión de las resistencias. La tercera fase puede ser definida por el proyecto de liberar la música de su condición mercantil, a la que ha sido reducida por el capitalismo. En esta fase se busca la reconciliación entre arte y vida; se concibe la experiencia artística y estética como compensación al exilio interno, como la emergencia de una a-modernidad, emergencia alterativa cultural y civilizatoria, proyectándose como autopoiesis comunal[5].

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[1] Paul Gilroy: Paul Gilroy: O Atlântico negro; Modernidade e dupla consciência. UCAM, Universidade Candido Mendes, Centro de Estudos Afro-asiáticos. São Paulo 2001. Pág. 227.

[2] Gilroy: Ob. Cit. Pág. 236.

[3] Du Bois, The Souls of Black Folk, p. 79.

[4] Paul Gilroy: Ob. Cit. Págs. 237-238.

[5] Ibídem. Págs 244-245.

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