La industria de la cultura “fabrica” intelectuales y “expertos” mediáticos al servicio del poder; ni uno ni otro cuestionan las estructuras ni las formas de dominación. Todo ello se inscribe en un contexto de colapso político e ideológico: los partidos no tienen ya más ideas que defender y por lo tanto no requieren de los intelectuales para desarrollar proyectos; les bastan los publicitarios para asegurarse una imagen. El “experto mediático” encarna la antítesis perfecta del intelectual clásico, afirma Enzo Traverso, profesor de historia moderna europea en la Universidad de Cornell.

Enzo Traverso nació en el Piamonte en 1957, y alcanzó el grado de profesor de ciencias políticas en la Universidad de Picardia (Amiens) en 2009. Es un experto en totalitarismo y la coerción política y social en el siglo XX. Hoy, como muchos pensadores del Viejo Continente, se encuentra en el Nuevo Mundo: en Cornell, la muy exclusiva universidad privada en el estado de Nueva York, donde enseña los furores de la historia moderna europea.

Traverso ha publicado Los Judíos y Alemania (La Découverte, 1992), Siegfried Kracauer. Itinerario de un intelectual nómada (La Découverte, 1994), La violencia nazi (La Fabrique, 2002) El Pasado: manual de uso. Historia, memoria, política (La Fabrique, 2005) A sangre y fuego. La guerra civil europea 1914-1945 (Stock, 2007), La historia como un campo de batalla. Interpretar la violencia del siglo XX (La Découverte, 2011). En estos días, también ha publicado un notable ensayo: El fin de la modernidad judía: historia de un giro conservador (La Découverte).

El pasado 20 de febrero, Enzo Traverso publicó ¿Dónde están los intelectuales? (Textual). En el libro responde a las preguntas del antropólogo Meyran Regis, que ya había publicado en la misma colección de ediciones Textuel, “Conversación para mañana”, una serie de entrevistas con Michel y Monique Nip-Charlot (L´Argent sans foi ni loi, 2012).

¿Dónde están los intelectuales? es un libro corto, delgado y fuerte (108 p.), es como un sacramento bienvenido en esta época de débiles valores ideológicos, políticos, morales y cívicos. Antoine Perraud ha querido recoger estas palabras para Mediapart, que prefieren situarse al lado de la rebelión en vez de fosilizarse en la inacción.

P. Para Sartre, “el intelectual es alguien que se mete en lo que no le concierne…”

R. Vivimos en un contexto diferente en el que Sartre había forjado su definición: el advenimiento de la tecnología digital y la universidad de masas ha ampliado los límites del medio intelectual. Cada vez más personas son capaces de intervenir activamente en los debates, no será Mediapart quién me contradiga en este punto. Pero en el fondo, el papel del intelectual no ha cambiado: debe interrogar, debe cuestionar al poder, esta función sigue siendo esencial.

P. ¿El intelectual no debería ser un productor de conocimiento o inteligencia?

R. Sí, pero hay que distinguir entre el erudito y el intelectual. El científico se limita a producir conocimientos; el intelectual interviene en la ciudad. El conocimiento sobre el mundo y la sociedad se han especializado, diversificado en sectores, por lo que es difícil hoy en día para adoptar una postura enciclopedista – a la Diderot – capaz de tener un juicio informado sobre todas las cosas. El esfuerzo hoy debe ser mantener la autonomía de la crítica y preservar la perspectiva universalista. Para llegar a ser un intelectual, el estudioso debe utilizar la reputación adquirida a través de la investigación para intervenir en el espacio público. En la estela de Kant, debe practicar la función crítica y el uso público de la razón.

P. ¡Pero el espacio público esta lleno de reputaciones usurpadas!

R. La industria cultural, efectivamente, sigue empujando al escenario mediático a pseudo-intelectuales y a los llamados “expertos”. La industria de la cultura “fabrica” intelectuales mediáticos, que les proporciona visibilidad a través de los medios de comunicación. El “experto” es un estudioso que está al servicio del poder, lo que, en la mayoría de los casos, exige su renuncia a la autonomía crítica. Ni uno ni otro cuestionan las estructuras ni las formas de dominación. Todo ello se inscribe en un contexto de colapso político e ideológico: los partidos no tienen ya más ideas que defender y por lo tanto no requieren de los intelectuales para desarrollar proyectos (les bastan los publicitarios para asegurarse una imagen…). A veces, estas dos figuras coinciden: el “experto mediático” encarna la antítesis perfecta del intelectual clásico.

P. Instrumentos de transmisión esenciales han desaparecido o se eliminan, como las bolsas de trabajo y los sindicatos…

R. Los intelectuales garantizaban antes una forma de transmisión, actuando como vectores de una cultura reservada en exclusiva a la elite. Cumplían una misión educativa a través de organizaciones sociales que defendían tanto la redistribución de conocimientos como del resto. Más tarde, la cultura se democratiza, mientras que los intelectuales, en su gran mayoría, se han vuelto trabajadores como los demás. Algunas personalidades, para mantener la visibilidad – esencialmente mediática – adoptan una postura arrogante y elitista, otros se disfrazan de aguafiestas oficiales en los platos de televisión, pero es, en la mayoría de los casos, una mera división de papeles. Cumplen cada uno de ellos su papel, en términos de imagen, sobre un trasfondo de parálisis de los movimientos alternativos.

P. En su época dorada, el intelectual parecía capaz a la vez de explicar el mundo y transformarlo…

R. Se refiere a la tesis XI sobre Feuerbach, en la que Marx afirmaba en 1845 que “los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de varias maneras, lo que importa es cambiarlo”. El intelectual -utilizo este concepto por anacronismo, ya que no existía en aquella época – con los artistas, daba forma a la imaginación colectiva, llena entonces de utopías. Proyectarse en el futuro es establecer la conexión entre interpretar y transformar la realidad. Es el intelectual el que forja la dialéctica de este proceso.

Hoy en día, parece aceptar otra función: en lugar de inventar el futuro, es la plañidera de nuestras sociedades. Afectado, sin duda, por la emergencia de la memoria, la principal característica de nuestro tiempo, que destrona a la utopía. En nuestras sociedades fragmentadas o “líquidas”, donde las vidas son precarias y atomizadas, quienes denuncian la opresión y el orden mundial dan la impresión de predicar en el desierto.

El intelectual contestatario no salió ileso de la derrota histórica de las revoluciones del siglo XX. El descrédito del estalinismo y el maoísmo afecta a la imagen del intelectual comprometido. Esta perdida de prestigio se produjo en la década de 1980, una época que vio el surgimiento – en Francia y en otras partes– de los pseudo-intelectuales y expertos mediáticos. Las celebraciones del bicentenario de la Revolución Francesa en 1989, que algunos observadores extranjeros han considerado con razón un funeral fastuoso, simbólicamente marcan este cambio.

Los movimientos sociales carecen de líderes o instigadores, por buenas razones (son más auto-gestionados y democráticos que en el pasado) y también por las razones equivocadas (porque no tienen un proyecto de cambio social). Y cuando el filósofo Slavoj Žižek habla en Grecia, puede ser bien recibido, pero no puede llenar ese vacío. Estamos en un periodo de transición. El mundo probablemente forje nuevas utopías y será necesario perfilarlas, sistematizarlas. En ese momento, necesitaremos nuevos intelectuales…

P. ¿Es nostálgico o nunca hay que desesperar?

R. Los dos últimos siglos fueron tiempos de derrota, reflujo, reveses, el exilio, la represión, la supresión del discurso crítico. Pero también han sido dos siglos de luchas, conquistas y grandes expectativas. En los peores momentos, el horizonte no se ha cerrado. Incluso durante la Segunda Guerra Mundial, al borde del abismo, la esperanza pudo brillar. Hoy, en una situación mucho menos trágica, la espera parece vana: ¿vale la pena luchar? Muchas personas, en la práctica, han respondido negativamente a esta pregunta, tal vez sin ser conscientes o habérsela planteado.

En tal desorden, con tal desorientación, es imprescindible mantener abierta la posibilidad de un pensamiento crítico en relación a los movimientos que se producirán, diferentes pero inevitables. Yo no creo en el diagnóstico de François Furet, que, en El pasado de una ilusión (1995), escribió: “Estamos condenados a vivir en el mundo en que vivimos”. Contra semejante “consenso blando” el historiador Perry Anderson y algunos otros se han revuelto, negando el supuesto fin de la historia después de la caída del comunismo, que ha promulgado el capitalismo como la panacea universal.

Es necesario saber nadar contra la corriente, sostener posiciones minoritarias, resistir, aceptar no estar bajo los focos de la actualidad, ya que los principales medios de comunicación no se interesan por ningún tipo de pensamiento crítico. Incluso si este trabajo subterráneo pareciese condenado a la impotencia, en una época como la nuestra en la que la invisibilidad en los medios de comunicación pasa por ser una forma de ausencia.

Es posible que, en mi trabajo, haya una dimensión nostálgica. No es la nostalgia del socialismo real, sino una melancolía, en el sentido de Walter Benjamin y Daniel Bensaïd. No es pesimismo ni una resignación cósmica; es una melancolía de izquierdas que sabe que todo compromiso intelectual y político implica una deuda con aquellos que nos precedieron. La lucha no es sólo un acto alegre, liberador, sino también un momento de redención de los vencidos de la historia. Se trata de interiorizar las debacles sin rendirse, prestando mucha atención a lo que surge y dejándose sorprender…

P. ¿Cómo analizar la experiencia socialista del siglo XX?

R. Es imprescindible reconocer el fracaso del “socialismo real”, sin duda contra la narrativa unilateral y caricaturesca conservadora, pero también contra el enfoque, apologético en última instancia, de sus huérfanos, como el del historiador Eric Hobsbawm. La URSS obligó al capitalismo, sin embargo, frente a la alternativa que representaba, a superar su dimensión más brutal e inhumana. Las revoluciones del siglo XX, empezando por la Revolución Rusa que fue el acto fundacional a nivel mundial, obligaron al capitalismo a democratizarse y reformarse. El keynesianismo y el Estado de bienestar son resultado de ese desafío. Después de la caída del Muro de Berlín, el capitalismo se ha vuelto a desbocar, ha desmantelado los elementos de protección que se había visto obligado a aceptar.

Pensar el socialismo, hacer su balance, es una tarea necesaria que aún esta por hacer, más allá de algunos esfuerzos notables de historiarlo. En la derecha, la denuncia ha suplantado a menudo el análisis. En la izquierda, el pensamiento crítico ha sido paralizado por la derrota, que también ha afectado a las corrientes de pensamiento heréticas o disidentes.

P. La emancipación marxista ¿ha sofocado el impulso libertario?

R. Si, el marxismo durante mucho tiempo ha transmitido una visión triplemente cuestionable de la historia de los movimientos sociales: una visión teleológica, ya que el socialismo era el objetivo implícito en la marcha de la historia; una visión eurocéntrica, en la medida en que el motor del cambio se identificaba con la clase obrera industrial de los países desarrollados; y, finalmente, una visión “de género”, porque sus representaciones dominantes de esa clase obrera eran esencialmente masculinas.

El fin del socialismo real cuestionó esa teleología, nos hizo comprender que la historia no sigue un camino predeterminado. La globalización y la crisis del fordismo han cuestionado tanto la posición de Europa como el papel central del proletariado industrial en los movimientos sociales. Finalmente, el feminismo, que parecía algo específico del mundo occidental, es hoy fuerte en Asia y América Latina, y las minorías sexuales han ganado derechos.

Todos estos cambios no ponen necesariamente en tela de juicio el marxismo, pero obligan a revisar sus paradigmas y a confrontarlo con otras corrientes de pensamiento crítico. Un diálogo fructífero, por ejemplo, es el que se ha planteado a partir de los estudios postcoloniales, que han incorporado algunas categorías marxistas (subalternidad, dominación, clase). El marxismo debe abrirse, en un mundo en el que Europa “se provincializa”. Debería llevarle a redescubrir algunas de las tradiciones libertarias, especialmente presentes en los países que antes se consideraban “periféricos” por estar menos industrializados.

P. François Furet, al que critica, tenía una cierta debilidad por el George Orwell anarquizante…

R. Orwell odiado por los comunistas, siempre ha sido popular entre los libertarios, pero también por los conservadores. Es un tropismo bien pensante y no anarquista lo que atrae a Furet a Orwell. Un Orwell que evolucionó no poco de su Homenaje a Cataluña hasta 1984. Este último libro puede situarse en un conservadurismo anti-totalitario, aunque como todo gran clásico pueda tener interpretaciones múltiples.

P. ¿Cree usted que el mundo judío es el barómetro de la evolución de los intelectuales del mesianismo revolucionario a la satisfacción neo-conservadora?

R. He intentado evitar ese cliché, incluso si comienzo El fin de la modernidad judía: historia de un giro conservador con una comparación de Trotsky y Kissinger, dos paradigmas contrapuestos de judeidad.

El mundo judío ha sido uno de los principales focos de pensamiento crítico en Occidente, desde el siglo XVIII hasta los años de la posguerra. Los judíos estaban a la vez en el centro y en la periferia del mundo occidental: se encontraban en el origen de los movimientos culturales y sociales, pero excluidos del poder político. Eran extraños, extranjeros, como minoría en la diáspora, a las categorías centrales de la modernidad occidental: Estado, nación, soberanía.

El antisemitismo surgió contra esa posición “marginal” del mundo judío, acusado de ser un peligro para toda cohesión nacional. Hoy en día, la reversión es completa. El antisemitismo ya no es un factor de estructuración de las culturas nacionales. Nuestras democracias liberales han transformado incluso el recuerdo del Holocausto en una especie de religión civil del mundo occidental… Nadie puede lamentar el declive del antisemitismo en Occidente. La intelectualidad judía, sin embargo, ha pasado de una posición crítica a una orientación conservadora, agotando así la trayectoria de la modernidad judía.

P. El Islam, confinado a los márgenes, no ha explorado estos espacios del pensamiento crítico o subversivo en Occidente…

R. El Islam encarna la dominación y el poder en gran parte del mundo: históricamente no es la religión de una minoría en la diáspora. El pensamiento crítico judío nació de un proceso de emancipación y secularización que se ha manifestado mucho más tarde en el mundo musulmán. En el momento de la descolonización, los intelectuales de los países musulmanes se definieron más por criterios étnicos que religiosos. En Europa no ha habido musulmanes marginales, como fue el caso de la modernidad judía durante dos siglos.

El “musulmán por la mirada del otro”, para adaptar la fórmula de Sartre, o el “musulmán sin dios”, para usar la fórmula de Freud, es decir, el intelectual que afirma con orgullo sus orígenes frente al estigma social que implica pertenecer a una minoría, al mismo tiempo que se libera de un vínculo religioso, es un fenómeno mucho más reciente. Sin embargo, el palestino Edward Said – nacido en Jerusalén en 1935 y muerto en Nueva York en 2003, donde fue profesor de literatura comparada – que publicó en 1978 Orientalismo, texto canónigo de los estudios poscoloniales, Edward Said, por lo tanto, ha sido ¡el último intelectual judío por excelencia! Hay algo de verdad en esta afirmación – y al mismo tiempo muy judío en la ironía que supone…

* Fuente: http://www.europe-solidaire.org/spip.php?article28004 Traducción para www.sinpermiso.info: Gustavo Buster.