La llamada economía del consumo y la política del capitalismo empresarial han creado una segunda natura­leza en el hombre que lo condena libidinal y agresiva­mente a la forma de una mercancía. Se ha convertido en una necesidad “biológica” poseer, consumir, manipular y renovar constantemente la abundancia de adminículos, aparatos, instrumentos, máquinas, ofrecidos e impuestos a la gente; la necesidad de usar estos bienes de consumo incluso a riesgo de la propia destrucción.

En Un ensayo sobre la liberación, Herbert Marcuse intenta desarrollar algunas ideas propuestas primero en Eros y civilización y El hombre unidimensional, y luego elaboradas en La tolerancia represiva y en conferencias dictadas ante públicos estudiantiles de Estados Unidos y Europa. Este ensayo fue escrito antes de los sucesos de mayo y junio de 1968 en Francia. El autor simplemen­te agrega algunas notas a pie de página por vía de documentación.

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La coincidencia entre algunas de las ideas sugeridas en mi ensayo y las formuladas por los jóvenes militantes fue sorprendente para mí. El carácter utópico radical de sus demandas sobrepasa con mucho las hipóte­sis de mi ensayo; y sin embargo, estas demandas se suscitaron y formularon en el curso de la acción misma; son expresiones de una práctica política concreta.

Los mili­tantes han invalidado el concepto de “utopía”: han denun­ciado una ideología viciada. Revuelta o revolución aborta­da, su acción es un viraje decisivo. Al proclamar la “impugnación permanente” (la contestation permanente), la “educación permanente”, el Gran Rechazo, reconocen la marca de la represión social, aun en las manifestaciones más sublimes de la cultura tradicional, incluso en las manifestaciones más espectaculares del progreso técnico. Ellos han erguido otra vez a un fantasma (y esta vez es un espectro que no sólo espanta a la burguesía, sino a todas las burocracias explotadoras): el espectro de una revolu­ción que subordina el desarrollo de las fuerzas productivas y los niveles de vida más elevados a los requerimientos para crear la solidaridad del género humano, para abolir la pobreza y la miseria más allá de todas las fronteras y los ámbitos de interés nacionales, para obtener la paz. En una palabra: ellos han sacado la idea de revolución fuera del continuum de la represión, y la han situado en su auténtica dimensión: la de la liberación.

Los jóvenes militantes saben o presienten que lo que está en juego es simplemente su vida, la vida de los seres humanos que se ha convertido en objeto de diversión en manos de los políticos, los administradores y los gene­rales. Los rebeldes quieren sustraerla de esas manos y hacerla digna de ser vivida; se dan cuenta de que esto es todavía posible hoy, y que para alcanzar esta meta se requiere una lucha que ya no puede ser contenida por las reglas y reglamentos de una pseudo democracia en un Mundo Libre Orwelliano. A ellos dedico este ensayo.

Introducción

Hasta ahora, uno de los principales lineamientos de la teoría crítica de la sociedad (y en especial de la teoría marxiana) ha sido el de abstenerse de lo que razonable­mente puede llamarse especulación utópica. Se supone que la teoría social debe examinar las sociedades existentes a la luz de sus propias funciones y aptitudes, e identificar las tendencias demostrables (si las hay) que puedan lle­var a la superación de la situación dada. Por inferencia lógica a partir de las condiciones e instituciones prevale­cientes, la teoría crítica puede también ser capaz de deter­minar los cambios institucionales básicos que sean los previos requisitos para el paso a un mayor grado de desa­rrollo: “mayor” en el sentido de un uso más racional y equitativo de los recursos, de una reducción al mínimo de los conflictos destructivos, y un ensanchamiento del campo de la libertad. Pero la teoría crítica no se aventuraba más allá de estos límites por temor a perder su carácter cien­tífico.

Yo creo que esta concepción restrictiva debe ser revisa­da, y que la revisión aparece insinuada, e incluso exigida, por la evolución concreta de las sociedades contemporá­neas. La dinámica de su productividad despoja a la “uto­pía” de su tradicional contenido irreal: lo que se denuncia como “utópico” no es ya aquello que “no tiene lugar” ni puede tenerlo en el mundo histórico, sino más bien aquello cuya aparición se encuentra bloqueada por el poder de las sociedades establecidas.

Las posibilidades utópicas se hallan implícitas en las fuerzas técnicas y tecnológicas del capitalismo y el socia­lismo avanzados: la utilización racional de estas fuerzas en una escala global acabaría con la pobreza y la escasez en un futuro muy previsible. Pero ahora sabemos que ni su uso racional ni tampoco —y esto es decisivo— su con­trol colectivo por los “productores directos” (los trabaja­dores) eliminarían por sí mismos la explotación y la dominación: un “Estado de bienestar” burocrático sería todavía un estado represivo que se mantendría incluso dentro de la “segunda fase del socialismo”, en la cual cada uno ha de recibir “de acuerdo con sus necesidades”.

Lo que está en juego ahora son las necesidades mismas. En la etapa actual, la pregunta ya no es: ¿cómo puede satisfacer el individuo sus propias necesidades sin dañar a los demás?, sino más bien: ¿cómo puede satisfacer sus necesidades sin dañarse a sí mismo, sin reproducir, me­diante sus aspiraciones y satisfacciones, su dependencia respecto de un aparato de explotación que, al satisfacer sus necesidades, perpetúa su servidumbre? El adveni­miento de una sociedad libre se caracterizaría por el hecho de que el aumento del bienestar pasase a ser una cualidad de vida esencialmente nueva. Este cambio cualitativo debe modificar las necesidades, la infraestructura del hombre (que es a su vez una dimensión de la infraestruc­tura social): la nueva dirección, las nuevas instituciones y relaciones de producción, deben expresar la floración de necesidades y satisfacciones muy diferentes (incluso antagónicas) de aquellas que prevalecen en las socieda­des explotadoras.

Tal cambio constituiría la base instinti­va de la libertad que la larga historia de la sociedad de clases ha inhibido. La libertad vendría a ser el medio ambiente de un organismo ya no susceptible de adaptarse a las actuaciones competitivas requeridas para un bienes­tar subyugado, ya no susceptible de tolerar la agresivi­dad, la brutalidad y la fealdad del modo de vida impues­to. La rebelión se habría enraizado entonces en la naturaleza misma, en la “biología” del individuo; y, sobre estos nuevos fundamentos, los rebeldes redefinirían los objetivos y la estrategia de la lucha política, que es la única en el curso de la cual pueden determinarse las me­tas concretas de la liberación.

¿Es concebible tal cambio en la “naturaleza” del hombre? Yo así lo creo, porque el progreso técnico ha alcan­zado un estadio en el que la realidad ya no precisa ser delineada por la extenuante competencia hacia la super­vivencia y el adelanto sociales. Mientras más trascienden estas capacidades técnicas el marco de explotación en el que siguen confinadas y violentadas, más impulsan a las tendencias y aspiraciones del hombre hacia un punto en el que las necesidades de la vida dejan de requerir las actuaciones agresivas de “ganarse el sustento”, y lo “no necesario” se convierte en un apremio vital.

Esta proposición, capital en la teoría marxiana, es suficientemente conocida, y los administradores y publicistas del capita­lismo empresarial tienen plena advertencia de su signifi­cado; se encuentran preparados para “contener” sus peli­grosas consecuencias. La oposición radical también está consciente de semejantes perspectivas, pero la teoría crítica que debe guiar a la práctica política permanece a la zaga todavía. Marx y Engels se abstuvieron de elabo­rar conceptos concretos sobre las posibles formas de libertad en una sociedad socialista; hoy, tal abstención ya no parece justificada.

El crecimiento de las fuerzas productivas sugiere posibilidades de libertad humana muy diferentes y más allá de aquellas previstas en la etapa anterior. Es más, estas posibilidades reales sugieren que la brecha que separa a una sociedad libre de las socieda­des existentes sería más amplia y profunda precisamente en la medida en que el poder represivo y la productividad de estas últimas configuren al hombre y a su medio ambiente a imagen y según los intereses de ellas mismas.

Porque el mundo de la libertad humana no puede ser construido por las sociedades establecidas, por mucho que afinen y racionalicen su dominio. Su estructura clasista, y los controles perfeccionados que requieren para mante­ner aquél, generan necesidades, satisfacciones y valores que reproducen la servidumbre de la existencia humana. Esta servidumbre “voluntaria” (voluntaria en tanto que es introyectada en los individuos), que justifica a los amos benévolos, sólo puede romperse mediante una práctica política que alcance las raíces de la contención y la satisfacción en la infraestructura humana; una prác­tica política de metódico desprendimiento y rechazo del orden establecido, con miras a una radical transvaluación de los valores. Semejante práctica implica un rompi­miento con lo familiar, con las formas rutinarias de ver, oír, sentir y comprender las cosas, a fin de que el orga­nismo pueda volverse receptivo a las formas potenciales de un mundo no agresivo y ajeno a la explotación.

No importa cuán alejada de estas nociones pueda hallarse la rebelión, no importa cuán destructiva y autodestructiva pueda parecer, no importa cuán gran­de sea la distancia entre la revuelta de la clase media en las metrópolis y la lucha mortal de los miserables de la tierra: lo que tienen en común es la profundidad del Rechazo. Éste los hace denunciar las reglas del juego que se cocina contra ellos, la antigua estrategia de la paciencia y la persuasión, la confianza en la Buena Vo­luntad del orden establecido, sus falsos e inmorales con­suelos, su cruel abundancia.

Capítulo I: ¿Un fundamento biológico para el socialismo?

En la sociedad de la abundancia, el capitalismo se mueve en terreno propio. Las dos fuentes principales de su dinámica —el aumento en la producción de mercancías y la explotación productiva— se unen e impregnan todas las dimensiones de la existencia pública y privada. El material disponible y los recursos intelectuales (el poten­cial de la liberación) han superado tan ampliamente las instituciones establecidas que sólo el incremento sistemá­tico en desperdicio, destrucción y administración mantie­ne funcionando al sistema. La oposición que se libra de ser suprimida por la policía, por los tribunales, por los re­presentantes del pueblo, y por el pueblo mismo, encuen­tra expresión en la difusa rebelión entre los jóvenes y la intelligentsia, y en la lucha diaria de las minorías perseguidas. La lucha de clases armada tiene lugar afuera: se lleva a cabo por los miserables del mundo que combaten al opulento monstruo.

El análisis crítico de esta sociedad solicita nuevas cate­gorías: morales, políticas, estéticas. Intentaré desarrollar­las en el curso del comentario. La categoría de la obsceni­dad nos servirá como introducción.

Esta sociedad es obscena en cuanto produce y expone indecentemente una sofocante abundancia de bienes mientras priva a sus víctimas en el extranjero de las ne­cesidades de la vida; obscena al hartarse a sí misma y a sus basureros mientras envenena y quema las escasas ma­terias alimenticias en los escenarios de su agresión; obsce­na en las palabras y sonrisas de sus políticos y sus bufo­nes; en sus oraciones, en su ignorancia, y en la sabiduría de sus intelectuales a sueldo.

La “obscenidad” entraña un concepto moral en el arsenal verbal del sistema establecido, que violenta el término aplicándolo, no a las expresiones de su propia moralidad, sino a las de la ajena. No es obscena en realidad la fotografía de una mujer desnuda que muestra el vello de su pubis; sí lo es la de un general uniformado que ostenta las medallas ganadas en una guerra de agre­sión; obsceno no es el ritual de los hippies, sino la decla­ración de un alto dignatario de la Iglesia en el sentido de que la guerra es necesaria para la paz. La terapia lingüística —esto es, la tarea de liberar las palabras (y por tanto los conceptos) de la total distorsión de sus significaciones, operada por el orden establecido— exige el desplazamiento de los criterios morales (y de su vali­dación), llevándolos desde el orden establecido hasta la revuelta contra él. De modo similar, el vocabulario socio­lógico y político debe ser remodelado radicalmente: debe despojársele de su falsa neutralidad; debe ser metódica y provocativamente “moralizado” en términos del Rechazo. La moralidad no es algo necesario ni pri­mordialmente ideológico. Frente a una sociedad amoral, se convierte en un arma política, una fuerza efectiva que impulsa a la gente a quemar sus tarjetas de reclutamien­to, a ridiculizar a sus líderes nacionales, a hacer mani­festaciones en las calles y a desplegar carteles diciendo “No matarás” en las iglesias del país.

La reacción ante la obscenidad es la vergüenza, gene­ralmente interpretada como la manifestación fisiológica del sentimiento de culpa que acompaña a la transgresión de un tabú. Las obscenas muestras de la sociedad opu­lenta no provocan normalmente ni vergüenza ni senti­miento de culpa, aunque dicha sociedad viola algunos de los más fundamentales tabús morales de la civiliza­ción. El término obscenidad pertenece a la esfera sexual; la vergüenza y el sentimiento de culpa surgen en la situación edípica. Si a este respecto la moralidad social se halla enraizada en la moralidad sexual, la desvergüen­za de la sociedad opulenta y su eficaz represión del sentimiento de culpa indicarían entonces un declive en la esfera sexual de la vergüenza y del sentimiento de culpa. Y en realidad la exposición (para todos los efectos prác­ticos) del cuerpo desnudo se permite y aun se alienta, y los tabús sobre las relaciones sexuales pre y extramaritales se han relajado considerablemente. Así, nos enfrenta­mos con la paradoja de que la liberación de la sexuali­dad provee de una base instintiva al poder represivo y agresivo de la sociedad opulenta.

Esta contradicción puede resolverse si entendemos que la liberalización de la moralidad propia del sistema es­tablecido se realiza dentro del marco de controles efecti­vos; mantenida dentro de este marco, la liberalización fortalece la cohesión de la totalidad. El relajamiento de los tabús alivia el sentimiento de culpa y vincula libidinalmente (aunque con una considerable ambivalencia) a los individuos “libres” con los padres institucionaliza­dos. Padres poderosos, pero también tolerantes, cuya administración de la nación y de su economía imparte y protege las libertades de los ciudadanos. De otro lado, si la violación de tabús trasciende la esfera sexual y con­duce al rechazo y la rebelión, el sentimiento de culpa no se atenúa ni se reprime; más bien se halla transferido: no somos nosotros, sino los padres, los culpables; ellos no son tolerantes sino falsos; quieren redimirse de su propia culpa convirtiéndonos a nosotros, los hijos, en culpables; han creado un mundo de hipocresía y violen­cia en el que no queremos vivir. La revuelta instintiva deviene rebelión política y, contra esta unión, el sistema establecido moviliza toda su fuerza.

Tal unión provoca semejante respuesta porque revela el probable alcance del cambio social en esta etapa de desarrollo, el grado en que la práctica política radical involucra una subversión cultural. El rechazo que la oposición enfrenta a la sociedad actual es afirmativo en tanto que prevé una cultura que cumple las promesas humanistas traicionadas por la vieja cultura. Así, el radicalismo político implica el radicalismo moral: la afloración de una moral que puede precondicionar al hombre para la libertad. Este radicalismo pone en acción la base elemental, orgánica, de la moralidad en el ser humano. Anterior a toda conducta ética de acuerdo con criterios sociales específicos, anterior a toda expresión ideológica, la moralidad es una “disposición” del orga­nismo, enraizada quizás en el impulso erótico que contra­rresta la agresividad, para crear y preservar “unidades cada vez mayores” de vida. Tendríamos entonces, de este lado de todos los “valores”, un fundamento instintivo para la solidaridad entre los seres humanos: una solidari­dad que ha sido efectivamente reprimida de acuerdo con los requerimientos de la sociedad clasista, pero que ahora aparece como una de las condiciones previas de la libe­ración.

En el grado en que este fundamento sea en sí mismo histórico y la maleabilidad de la “naturaleza humana” alcance las profundidades de la estructura instintiva del hombre, los cambios en la moralidad pueden “sumer­girse” en la dimensión “biológica” [1] y modificar la con­ducta orgánica. Una vez que una moralidad específica queda afianzada como norma de comportamiento social, no sólo es introyectada, sino que también opera como norma de comportamiento “orgánico”: el organismo re­cibe ciertos estímulos y reacciona ante ellos, e “ignora” y repele otros de acuerdo con la moral introyectada, que promueve o impide así la función del organismo como una célula viviente en la sociedad respectiva. De este modo, una sociedad re-crea constantemente, en este lado de la conciencia y la ideología, patrones de comporta­miento y aspiración que vienen a ser parte de la “natura­leza” de sus miembros, y a menos que la revuelta alcance esta “segunda” naturaleza, llegando hasta estos patrones internalizados, el cambio social continuará siendo “in­completo”, y aun llevará en sí su propia derrota.

La llamada economía del consumo y la política del capitalismo empresarial han creado una segunda natura­leza en el hombre que lo condena libidinal y agresiva­mente a la forma de una mercancía. La necesidad de poseer, consumir, manipular y renovar constantemente la abundancia de adminículos, aparatos, instrumentos, máquinas, ofrecidos e impuestos a la gente; la necesidad de usar estos bienes de consumo incluso a riesgo de la propia destrucción, se ha convertido en una necesidad “biológica” en el sentido antes dicho. La segunda natura­leza del hombre milita así contra cualquier cambio capaz de trastornar y quizás aun de abolir esta dependencia del hombre respecto de un mercado cada vez más densa­mente colmado de mercancías; aun de abolir su existencia como consumidor que se consume a sí mismo al com­prar y vender. Las necesidades generadas por este sistema son, así, eminentemente estabilizadoras y conservadoras: la contrarrevolución anclada en la estructura instintiva.

El mercado ha sido siempre un mercado de explota­ción y por tanto de dominación, que asegura la estructura clasista de la sociedad. Sin embargo, el proceso productivo del capitalismo avanzado ha alterado la forma de dominación: el velo tecnológico cubre la presencia descarnada y la operación del interés de clase en la mer­cancía. ¿Es preciso todavía declarar que el aparato de represión no es la tecnología, ni la máquina, sino la presencia, en ellas, de los amos que determinan su núme­ro, su duración, su poder, su lugar en la vida, y la nece­sidad que uno experimenta de ellas? ¿Es preciso todavía repetir que la ciencia y la tecnología son los grandes vehículos de la liberación, y que es sólo su empleo y su restricción en la sociedad represiva lo que los convierte en vehículos de la dominación?

El automóvil no es represivo, la televisión no es repre­siva, los artefactos domésticos no son represivos, sino que el automóvil, la televisión, los artefactos domésticos, producidos según requerimientos del mercado lucrativo, se han convertido en parte esencial de la existencia mis­ma de la gente, de su propia “actualización”. Así, la gente tiene que comprar parte esencial de su propia existencia en el mercado; esta existencia es el floreci­miento del capital. El escueto interés de clase construye los inseguros y obsoletos automóviles, y a través de ellos promueve energía destructiva; el interés de clase emplea los medios de divulgación para propagar la violencia y la estupidez, para la creación de públicos cautivos.

Al actuar así, los amos sólo obedecen la demanda del públi­co, de las masas; la famosa ley de la oferta y la demanda establece la armonía entre los gobernantes y los gober­nados. Por cierto, esta armonía se halla preestablecida en el grado en que los amos han creado al público que pide sus mercancías, y que las pide con mayor insistencia con tal de poder liberar, en y a través de las mercancías, su frustración y la agresividad resultante de aquélla. La autodeterminación, la autonomía del individuo, se afirma a sí misma en el derecho de usar su automóvil, de manejar sus aparatos mecánicos, de adquirir una pistola, de comunicar a públicos masivos su opinión, sin que importe cuan ignorante, cuan agresiva pueda ser. El capitalismo organizado ha sublimado y deparado un uso socialmente productivo a la frustración y la agresividad primarias, en una escala sin precedente; sin precedente no en términos cuantitativos de violencia, sino más bien en el sentido de su capacidad de producir apaciguamiento y satisfacción de largo alcance; de reproducir la “servi­dumbre voluntaria”.

Sin duda, la frustración, la infelici­dad y la enfermedad siguen siendo la base de esta subli­mación, pero la productividad y el poder en bruto del sistema todavía mantienen esta base bajo buen control. Los logros justifican el sistema de dominación. Los valo­res establecidos se transforman en los personales valores de la gente: la adaptación viene a ser espontaneidad, auto­nomía; y la elección entre las necesidades sociales aparece como libertad. En este sentido, la continua explotación no sólo se oculta bajo el velo tecnológico, sino que real­mente se “transfigura”. Las relaciones de la producción capitalista son responsables no sólo de la servidumbre y el esfuerzo sino también garantizan la mayor felicidad y diversión accesibles a la mayoría de la población —y en consecuencia distribuyen más bienes que antes.

Ni el vasto incremento de la capacidad para producir los medios de satisfacción, ni el pacífico manejo de los conflictos de clase que esta capacidad hace posible elimi­nan los rasgos esenciales del capitalismo, a saber, la apro­piación privada de la plusvalía (controlada pero no abolida por la intervención gubernamental) y su encau­zamiento en provecho de las grandes empresas. El capi­talismo se reproduce a sí mismo transformándose y esta transformación se traduce principalmente en el perfec­cionamiento de la explotación. ¿Dejan de ser la explota­ción y la dominación lo que son y lo que le hacen al hombre, por el hecho de ya no ser padecidas, al ver­se “compensadas” por comodidades antes desconocidas? ¿Deja el trabajo de ser agotador cuando la energía men­tal reemplaza cada vez más a la energía física en la producción de los bienes y servicios que sostienen a un sistema que convierte en infierno enormes áreas de la tierra? Una respuesta afirmativa justificaría cualquier forma de opresión que mantenga al populacho calmado y contento; mientras que una respuesta negativa privaría al individuo de la capacidad de ser el juez de su propia felicidad.

La noción de que la felicidad es una condición objetiva que exige algo más que sentimientos subjetivos ha sido eficazmente oscurecida; su validez descansa en la autén­tica solidaridad de la especie “hombre”, que una sociedad dividida en clases y naciones antagónicas no puede lo­grar. Mientras ésta sea la historia de la humanidad, el “estado de naturaleza”, no importa cuán refinado sea, prevalecerá: una civilizada bellum omnium contra om­nes, en la que la felicidad de los unos debe coexistir con el sufrimiento de los otros.

La Primera Internacional fue el último intento de realizar la solidaridad de la especie, fincándola en esa clase social en que los intereses subjeti­vos y objetivos, lo particular y lo universal, coincidían (la Internacional es la concretización tardía del concepto filosófico abstracto de “hombre como hombre”, ser hu­mano, “Gattungswesen”, que juega un papel tan decisivo en los tempranos escritos de Marx y Engels). Luego, la guerra civil española provocó esta solidaridad, que es el poder impulsor de la liberación, en la inolvidable, deses­peranzada lucha de una pequeña minoría contra las fuer­zas combinadas del fascismo y el capitalismo liberal. Allí, en las brigadas internacionales que, con sus pobres armas, resistieron una abrumadora superioridad técnica, tuvo lugar la unión de jóvenes intelectuales y obreros —esa unión que se ha convertido en desesperada meta de la oposición radical de hoy.

El alcance de esa meta es impedido por la integración de las clases trabajadoras organizadas (y no sólo las organizadas) al sistema del capitalismo avanzado. Bajo su impacto, la distinción entre los intereses reales e inme­diatos de los explotados se ha derrumbado. Esta distin­ción, lejos de ser una idea abstracta, guiaba la estrategia de los movimientos marxistas; expresaba la necesidad, que trascendía la lucha económica de las clases trabaja­doras, de extender las demandas de salarios y de mejora­miento de las condiciones de trabajo al campo de la política; de llevar la lucha de clases hasta el punto en que el sistema mismo se viera amenazado; de hacer de la política exterior tanto como de la doméstica, del inte­rés nacional tanto como del de clase, el objetivo de esta lucha. El verdadero propósito, el logro de unas condicio­nes en las que el hombre pudiera configurar su propia vida, consistía en ya no subordinar su vida a los requeri­mientos de la producción lucrativa, a un aparato contro­lado por fuerzas más allá de su control. Y el logro de tales condiciones implicaba la abolición del capitalismo.

No es simplemente el mejoramiento del nivel de vida, el ilusorio puente tendido sobre la diferencia en el consu­mo entre gobernantes y gobernados, lo que ha oscureci­do la distinción entre los intereses reales y los inmediatos de los gobernados. La teoría marxiana reconoció muy pronto que la pauperización no suministra fatalmente el terreno fértil para la revolución, que una conciencia y una imaginación altamente desarrolladas pueden originar una vital necesidad de cambio radical dentro de avanza­das condiciones materiales. El poder del capitalismo em­presarial ha congelado la aparición de tal conciencia e imaginación; sus medios, de divulgación entre las masas han adaptado las facultades racionales y emocionales a su mercado y a sus políticas y las han guiado hacia la defensa de su imperio.

El estrechamiento de las diferen­cias en el consumo ha hecho posible la coordinación mental e instintiva de las clases trabajadoras: la mayoría de las organizaciones sindicales comparten las necesida­des estabilizadoras, contrarrevolucionarias, de la clase media, como lo evidencia su comportamiento en tanto que consumidores de mercancía material y cultural, su repugnancia emocional de la intelligentsia no conformis­ta. A la inversa, allí donde las diferencias en la capacidad de consumo son amplias todavía, donde la cultura capita­lista no ha penetrado hasta la última casa o cabaña, el sistema de necesidades estabilizadoras tiene sus límites; el deslumbrante contraste entre las clases privilegiadas y las explotadas lleva a una radicalización de los no privilegiados. Éste es el caso de los pobladores de ghettos y de los desempleados en los Estados Unidos; éste es también el caso de las clases trabajadoras en los países capitalistas más atrasados. [2]

En virtud de su puesto fundamental en el proceso de producción, en virtud de su fuerza numérica y del peso de la explotación, la clase trabajadora es todavía el agente histórico de la revolución; en virtud de que com­parte las necesidades estabilizadoras del sistema, se ha convertido en un factor conservador, incluso contrarre­volucionario. Objetivamente, “en sí”, la clase trabajadora es todavía, potencialmente, la clase revolucionaria; sub­jetivamente, “para sí”, no lo es. Esta concepción teórica tiene un significado concreto en la situación actual, en la que la clase obrera puede ayudar a circunscribir la amplitud y las metas de la práctica política.

En los países capitalistas avanzados, la radicalización de las clases trabajadoras se ve contrarrestada mediante una interrupción de la conciencia, urdida socialmente, y mediante el desarrollo y la satisfacción de necesidades que perpetúan la servidumbre de los explotados. Así, se fomenta en la estructura instintiva de los explotados un interés creado en el sistema existente, y no se produce la ruptura con el continuum de la represión: presupues­to indispensable de la liberación. De ahí que el cambio radical que va a transformar la sociedad existente en una sociedad libre debe penetrar en una dimensión de la existencia humana apenas considerada en la teoría marxiana: la dimensión “biológica”, en la que las necesidades y satisfacciones vitales e imperativas del hombre se afir­man a sí mismas. En la medida en que estas necesidades y satisfacciones reproducen una vida de servidumbre, la liberación presupone cambios en esta dimensión bioló­gica, es decir, diversas necesidades instintivas, diversas reacciones del cuerpo tanto como de la mente.

La diferencia cualitativa entre las sociedades existen­tes y una sociedad libre afecta todas las necesidades y satisfacciones más allá del nivel animal, esto es, todas aquellas que son esenciales a la especie humana, al hom­bre como animal racional. Todas estas necesidades y satisfacciones se hallan contaminadas con las exigencias del lucro y la explotación. Todo el ámbito de las actuaciones competitivas y la diversión estandarizada, todos los símbolos del status, del prestigio, del poder, de la virili­dad y el encanto a través de la publicidad, de la belleza comercializada; todo este ámbito destruye en quienes lo habitan la disposición misma, los órganos, de la alterna­tiva: libertad sin explotación.

Triunfo y final de la introyección: la etapa en la que la gente no puede rechazar el sistema de dominación sin rechazarse a sí misma, a sus propios valores y necesida­des instintivos que los reprimen. Tendríamos que con­cluir que liberación significaría subversión contra la vo­luntad y contra los intereses prevalecientes de la gran mayoría de la gente. En esta falsa identificación de las necesidades sociales e individuales, en esta profundamen­te enraizada adaptación “orgánica” de la gente a una so­ciedad terrible pero que funciona con provecho, yacen los límites de la persuasión y la evolución democráticas. De la superación de esos límites depende el estableci­miento de la democracia. [3]

Es precisamente esta excesiva adaptabilidad del orga­nismo humano la que impele la perpetuación y exten­sión de la condición de mercancía y, con ello, la perpe­tuación y extensión de los controles sociales sobre la conducta y la satisfacción.

La complejidad siempre creciente de la estructura social hará inevitable cierta forma de regimentación; la libertad y la privada pueden llegar a ser lujos antisociales cuya obten­ción implique auténticas dificultades. En consecuencia, pue­de aparecer por selección un grupo de seres humanos dota­dos genéticamente para aceptar como un hecho normal una forma de vida regimentada y protegida en un mundo pro­lífico y contaminado en el que todo el primitivismo y la fantasía de la naturaleza habrán desaparecido. El domesticado animal de granja y el roedor de laboratorio, bajo un régimen controlado, en un ambiente controlado, vendrán a ser enton­ces verdaderos modelos para el estudio del hombre.

Así, salta a la vista que la comida, los recursos naturales, las fuentes de energía, y otros elementos involucrados en la operación de la maquinaria del cuerpo y del organismo individual no son los únicos factores que deben considerarse para determinar la óptima cantidad de gente que puede vivir sobre la tierra. No menos importante para mantener las cualidades humanas de la vida es un medio ambiente en el que sea posible satisfacer la aspiración a la tranquilidad, a la vida privada, a la independencia, a la iniciativa propia, y a cierto espacio libre… [4]

El progreso capitalista, así, no sólo coarta el medio am­biente de la libertad, el “espacio libre” de la existencia humana, sino también la “aspiración”, la necesidad de tal medio ambiente. Y, al hacer esto, el progreso cuanti­tativo milita contra el cambio cualitativo aun cuando se superen las barreras institucionales contra la educación y la acción radicales. Aquí está el círculo vicioso: la ruptura con el conservador continuum autopropulsor de las necesidades, debe preceder a la revolución que ha de desembocar en una sociedad libre, pero tal ruptura sólo puede concebirse en una revolución: una revolución que habría de ser guiada por la vital necesidad de libe­rarse del confort administrado y de la destructiva produc­tividad de la sociedad de explotación, liberarse de la suave heteronomía; una revolución que, en virtud de este fundamento “biológico”, tuviera la oportunidad de convertir el progreso técnico cuantitativo en formas de vida cualitativamente diferentes —precisamente por­que sería una revolución que se realizaría en un alto nivel de desarrollo material e intelectual, una revolución que permitiría al hombre dominar la escasez y la pobre­za. Si esta idea de una transformación radical ha de ser algo más que ociosa especulación, debe tener un funda­mento objetivo en el proceso de producción de la socie­dad avanzada [5], en sus capacidades técnicas y el empleo de éstas.

Y es que la libertad depende por cierto, en gran medida, del progreso técnico, del avance de la ciencia. Pero este hecho nubla fácilmente la previa condición esencial: a fin de convertirse en vehículos de la libertad, la ciencia y la tecnología tendrían que cambiar su dirección y metas actuales; tendrían que ser reconstruidas de acuerdo con una nueva sensibilidad: la de las exigencias de los instintos vitales. Entonces se podrá hablar de una tecno­logía de liberación, producto de una imaginación cien­tífica libre para proyectar y diseñar las formas de un universo humano sin explotación ni agobio. Pero esta gaya scienza sólo se concibe después del rompimiento histórico en el continuum de la dominación: como expresión de las necesidades de un nuevo tipo de hombre [6]. La idea de un nuevo tipo de hombre como el miembro (aunque no como el constructor) de una sociedad socialista aparece en Marx y Engels en el concepto del “individuo completo”, libre para dedicarse a las activi­dades más variadas.

n la sociedad socialista que corres­ponde a esta idea, el libre desarrollo de las facultades individuales reemplazaría la sujeción del individuo a la división del trabajo. Pero cualesquiera que fueran las actividades que el individuo completo escogiera, serían actividades susceptibles de perder la calidad de libertad si se ejercen en masse: y tendrían que serlo en masse, ya que aun la más auténtica sociedad socialista heredaría el crecimiento de la población y la base masiva del capitalismo avanzado. El temprano ejemplo marxiano de los individuos libres que alternan la caza, la pesca, la crítica, etc., tuvo un acento burlón e irónico desde el principio, lo que indicaba la imposibilidad de anticipar la manera en que los seres humanos liberados usarían de su libertad.

Sin embargo, el desconcertante acento ridículo puede indicar también el grado en que esta visión se ha vuelto obsoleta y pertenece a una etapa del desarrollo de las fuerzas productivas que ha sido sobrepa­sada. El ulterior concepto marxiano implica la continua separación entre el reino de la necesidad y el reino de la libertad, entre el trabajo y el ocio: no sólo con respecto al tiempo, sino también de tal manera que el mismo sujeto vive una vida diferente en ambos campos. Según esta concepción, el reino de la necesidad continuaría ba­jo el socialismo a tal punto que la auténtica libertad humana prevalecería sólo fuera de toda la esfera del traba­jo socialmente necesario.

Marx rechaza la idea de que el trabajo pueda jamás devenir juego. [7] La enajenación dismi­nuirá con la progresiva reducción del día laborable, pero éste seguiría siendo un día de sujeción, racional pero no libre. Sin embargo, el desarrollo de las fuerzas productivas más allá de su organización capitalista sugiere la posibili­dad de la libertad dentro del reino de la necesidad. La reducción cuantitativa del trabajo necesario podría trans­formarse en cualidad (libertad), no en proporción a la reducción del día de trabajo, sino más bien a su transfor­mación, una transformación en la que los empleos del pro­greso capitalista estupidizante, enervantes, pseudoautomá­ticos, serían abolidos.

Pero la construcción de semejante sociedad presupone un tipo de hombre con una sensibili­dad y una conciencia diferentes: hombres que hablarían un lenguaje diferente, tendrían actitudes diferentes, seguirían diferentes impulsos; hombres que hayan construido una barrera instintiva contra la crueldad, la brutalidad, la fealdad. Tal transformación instintiva es concebible como un factor del cambio social sólo si impregna la división so­cial del trabajo, las propias relaciones de la producción. Éstas serían configuradas por hombres y mujeres que tuvieran una clara conciencia de ser humanos, tiernos, sensuales, ya no avergonzados de sí mismos: porque “el signo de la libertad alcanzada es no estar avergonzados de nosotros mismos” (Nietzsche, Die Fröhliche Wissens­chaft, libro III, 275).

La imaginación de tales hombres y mujeres moldearía su razón y tendería a hacer del proce­so de producción un proceso de creación. Éste es el con­cepto utópico de socialismo que contempla la incorpora­ción de la libertad en el reino de la necesidad, y la unión entre la causalidad por necesidad y la causalidad por libertad. Lo primero significaría pasar de Marx a Fourier, lo segundo del realismo al surrealismo. [8]

¿Es ésta una concepción utópica? Ha sido la gran, verdadera fuerza trascendente, la “idée neuve”, en la primera rebelión poderosa contra la totalidad de la so­ciedad existente, la rebelión por la total transvaluación de valores, por formas de vida cualitativamente diversas: la rebelión de mayo en Francia.

Las leyendas pintadas en las paredes por la “jeunesse en colère” reunían a Karl Marx y André Bretón; el lema “l‘imagination au pou­voir” se llevaba bien con “les comités (soviets) partout”: el piano con su músico de jazz se veía bien entre las barricadas; la bandera roja le iba bien a la estatua del autor de Les Miserables; y en Toulouse los estudiantes en huelga exigían que se reviviera el lenguaje de los trovadores, los albigenses. La nueva sensibilidad se ha conver­tido en una fuerza política. Cruza la frontera entre la órbita comunista y la capitalista; es contagiosa porque la atmósfera, el clima de las sociedades establecidas, lleva consigo el virus. (Continuará)

Notas:

1. No uso los términos “biológico” y “biología” en el sentido de la disciplina científica, sino para designar el proceso y la dimensión en que las inclinaciones, los patrones de comportamiento y las aspiraciones se trans­forman en necesidades vitales, que, de no ser satisfechas, darían origen a un mal funcionamiento del organismo A la inversa, las necesidades y aspiraciones socialmente inducidas pueden dar origen a una conducta orgá­nica más placentera. Si las necesidades biológicas se definen como aquellas que deben ser satisfechas y para las que no puede darse ningún substituto adecuado, ciertas necesidades culturales pueden “sumergirse”, adentrándose en la biología del hombre. Podríamos hablar entonces, por ejemplo, de la necesidad biológica de libertad, o de algunas necesidades estéticas que han echado raíces en la estructura orgánica del hombre, en su “naturaleza”, o más bien, en su “segunda naturaleza”. Este empleo del término “biológico” no implica ni presupone nada respecto a la forma en que las necesidades se expresan y transmiten fisiológicamente.

2. Para la teoría marxiana, la localización (o más bien, la contracción) de la oposición en ciertos estratos de la clase media y en la población de los ghettos representa un intolerable desvío —como también el énfasis en las necesidades biológicas y estéticas: un regreso a la ideolo­gía burguesa o, lo que es peor, a la aristocrática. Pero, en los países avanzados monopolistas-capitalistas, el des­plazamiento de la oposición (de las clases trabajadoras industriales organizadas a minorías militantes) está cau­sado por el desarrollo interno de la sociedad; y la “des­viación” teórica sólo refleja ese desarrollo. Lo que parece un fenómeno superficial indica tendencias básicas que sugieren no sólo diferentes prospectos de cambio, sino también una profundidad y amplitud del cambio que van mucho más allá de las expectativas de la teoría socialista tradicional. Bajo este aspecto, el desplazamiento de las fuerzas negadoras fuera de su base tradicional entre la población subyacente, más que un signo de la debilidad de la oposición contra el poder integrador del capitalis­mo avanzado, puede muy bien resultar la lenta forma­ción de una nueva base, que lleve a primer plano al nuevo Sujeto histórico del cambio, que responda a las nuevas condiciones objetivas, con necesidades y aspira­ciones cualitativamente diferentes. Y sobre esta base (probablemente intermitente y preliminar) toman for­ma metas y estrategias que reexaminan el concepto de transformación democrática-parlamentaria así como el de transformación revolucionaria.

Las modificaciones en la estructura del capitalismo alternan las bases para el desarrollo y la organización de fuerzas potencialmente revolucionarias. Donde las clases trabajadoras tradicionales dejan de ser los “enterradores” del capitalismo, esta función permanece, como quien dice, suspendida, y los esfuerzos políticos hacia el cambio siguen siendo “tentativos”, preparatorios en un sentido no sólo temporal, sino también estructural. Esto signi­fica que los “destinatarios” tanto como las metas y oca­siones inmediatas de acción serán determinados por la cambiante situación más que por una estrategia teórica­mente bien fundada y elaborada. Este determinismo —consecuencia directa de la fuerza del sistema y de la dispersión de la oposición—, también implica un despla­zamiento del énfasis hacia “factores subjetivos”: el desa­rrollo de la conciencia y de las necesidades adquiere capi­tal importancia. Bajo una administración e introyección capitalista total, la determinación social de la conciencia resulta prácticamente completa e inmediata: implanta­ción directa de la segunda dentro de la primera. Y en estas circunstancias, el cambio radical en la conciencia es el principio, el primer paso, en el cambio de la exis­tencia social; la aparición del nuevo Sujeto. Histórica­mente, es otra vez el periodo de ilustración que precede al cambio material —un periodo de educación, pero de educación que se convierte en praxis: demostración, con­frontación, rebelión…

3. En virtud de su compromiso (por más limitado que éste sea en la práctica) con los derechos y libertades civiles, la democracia burguesa suministra el ámbito más favorable para el desarrollo y la organización de la discrepancia. Esto es aún verdad, pero las fuerzas que vician los elementos “protectores” dentro de la propia armazón democrática están ganando importancia. La democracia de masas desarrollada por el capitalismo mo­nopolista ha configurado los derechos y libertades que otorga de acuerdo con su imagen y su interés peculiares; la mayoría del pueblo es la mayoría de sus amos; las desviaciones son fácilmente “contenidas”, y el poder concentrado se permite tolerar (quizás incluso defender) el disentimiento radical siempre y cuando éste cumpla con las reglas y costumbres establecidas (y aun si se aleja un poco de ellas). La oposición es absorbida así por el mismo mundo al que se opone, y por los mismos mecanismos que permiten su desarrollo y organización; sin una base de masas la oposición se ve frustrada en sus esfuerzos por conseguir esa base de masas. Bajo estas circunstancias, el trabajo de acuerdo con los métodos y reglas de la legalidad democrática parece una entrega a la estructura del poder prevaleciente. Y sin embargo, sería fatal abandonar la defensa de los derechos y las libertades civiles dentro de la armazón establecida. Pero conforme el capitalismo monopolista sea obligado a extender y fortificar su dominio doméstico y en el exte­rior, la lucha democrática entrará en creciente conflicto con las instituciones democráticas existentes: con sus barreras intrínsecas y su dinámica conservadora.

El proceso semidemocrático actúa inevitablemente con­tra el cambio radical porque produce y sostiene a una mayoría popular cuya opinión es originada por los inte­reses dominantes en el statu quo. Mientras esta condición prevalezca, tiene sentido decir que la voluntad popular siempre se equivoca; se equivoca en tanto que contra­rresta objetivamente la posible conversión de la sociedad a formas de vida más humanas. Sin duda, el método de persuasión se halla aún abierto a la minoría, pero se ve fatalmente reducido por el hecho de que la minoría izquierdista no posee los enormes fondos que se requie­ren para tener equitativo acceso a los grandes medios de comunicación que hablan día y noche en favor de los intereses dominantes —con esos edificantes interludios en favor de la oposición, que alimentan la ilusoria cre­encia de que prevalecen la igualdad y el trato justo. Con todo, sin el continuo esfuerzo de persuasión, sin el inten­to de reducir, uno por uno, a la mayoría hostil, las posi­bilidades de la oposición serían aún más oscuras de lo que son.

4. Rene Dubos, Man Adapting (New Haven y Londres: Yale University Press, 1965), pp. 313-314.

5. Consideraré la existencia de tal fundamento en el Capítulo III, Las fuerzas subversivas en transición.

6. La crítica del mundo científico prevaleciente como ideológico, y la idea de una ciencia que ha llegado a su campo peculiar, fueron expresadas en un manifiesto publicado por los estudiantes militantes de París en mayo de 1968, como sigue: “Rechacemos también la división entre ciencia e ideología, la más perni­ciosa de todas, puesto que es segregada por nosotros mismos. Ya no quere­mos más ser gobernados pasivamente por las leyes de la ciencia que por las de la economía o los imperativos de la técnica. La ciencia es un arte cuya originalidad consiste en tener aplicaciones posibles fuera de ella misma. “Pero no puede ser normativa más que por sí misma. Rechacemos su imperialismo mistificador, caución de todos los abusos y recesos compren­didos en su seno, y reemplacémosle por una elección real entre las posibles que nos ofrece”. (Quelle Université? Quelle Societé? Textos recogidos por el centro de reagrupamiento de informaciones universitarias. París, Editions du Seuil, 1968, p, 148.)

7. Para una concepción mucho más “utópica”, véase el ahora familiar pasaje del Grundrisse der Kritik der Politischen Oekonomie (Berlín: Dietz, 1953), pp. 596 ss.

8. La tesis surrealista no abandona las premisas materia­listas, pero protesta contra el aislamiento del desarrollo material respecto al cultural, que conduce a una sumisión del segundo al primero y, por lo mismo, a una reducción (si no una negación) de las posibilidades libertarias de la revolución. Antes de su incorporación al desarrollo mate­rial estas posibilidades son “sobre-realistas”: corresponden a la imaginación poética, formada y expresada en el lenguaje poético. Éste no es, no puede ser, un lenguaje ins­trumentalista, ni un instrumento de la revolución.

Parece ser que los poemas y las canciones de protesta y liberación se presentan siempre demasiado tarde o de­masiado pronto: recuerdo o sueño. Su tiempo no es el pre­sente; preservan su verdad en su esperanza, en su rechazo de lo actual. La distancia entre el universo de la poesía y el de la política es tan grande, las mediaciones que dan validez a la verdad poética y la racionalidad de la imagi­nación son tan complejas, que cualquier atajo entre las dos realidades parece ser fatal a la poesía. No hay modo de que podamos prever un cambio histórico en la relación entre el movimiento cultural y el revolucionario que pu­diera tender un puente entre el lenguaje cotidiano y el len­guaje poético y abrogar el dominio del primero. El segun­do parece extraer toda su fuerza y toda su verdad de su otredad, de su trascendencia. Y sin embargo, la negación radical del orden estableci­do y la comunicación de la nueva conciencia dependen cada vez más ineluctablemente de un lenguaje peculiar, ya que toda comunicación se halla monopolizada y vali­dada por la sociedad unidimensional. Sin duda, en su “ma­teria prima”, el lenguaje de la negación siempre ha sido el mismo que el lenguaje de la afirmación; la continuidad lingüística se reafirmaba después de cada revolución. Qui­zás haya tenido que ser así, porque la continuidad de la dominación se ha mantenido a través de todas las revolu­ciones. Pero en el pasado, el lenguaje de la acusación y la liberación, aunque compartía su vocabulario con los domi­nadores y sus partidarios, había encontrado su propia sig­nificación y validez en las vivas luchas revolucionarias que ulteriormente cambiaron las sociedades establecidas. El familiar vocabulario (sujeto al uso y al abuso) de li­bertad, justicia e igualdad, pudo alcanzar así no sólo un nuevo significado, sino también una nueva realidad: la realidad que surgió en las revoluciones de los siglos XVII y xviii y condujo a menos restringidas formas de libertad, justicia e igualdad…

* Título original: An Essay on Liberation (Beacon Press, Boston, Mass. EE. UU. 1969); Primera edición en español, Ed. Joaquín Mortiz, SA. Guaymas 33, México 7, DF, junio de 1969; traducción directa de Juan García Ponce y revisada por JGT.