Es importante concentrarse en el proceso constituyente y en la Constitución. No solamente porque se trata de acontecimientos cardinales, sino para tratar de comprender por qué suscita tanta reacción. Se han escuchado y se siguen escuchando voces que observan al proceso constituyente y descalifican la Constitución. De un lado y de otro, desde lo que se nombra como derecha, también desde la izquierda, así como desde el nacionalismo. ¿Qué se dice? ¿Qué se observa? ¿Qué se descalifica? Se entiende que la derecha haya visto como una amenaza el proceso constituyente, así como ve como una amenaza a la Constitución.


Pero, ¿por qué la izquierda está en desacuerdo con el proceso constituyente y la Constitución? También se puede entender que el nacionalismo, sobre todo el nacionalismo de Estado, encuentre problemática la Constitución; hasta ahora no puede concebir algo tan extraño a sus prejuicios como el Estado plurinacional comunitario y autonómico. Para el nacionalismo el Estado-nación es eterno o el fin de la historia. En lo que sigue nos concentraremos en las críticas de la izquierda al proceso constituyente y a la Constitución.

Vamos a seleccionar los argumentos más sobresalientes de la crítica. Se dice que el proceso constituyente, respaldado por el proceso de las luchas y movimientos sociales anti-sistémicos, desconoce la lucha de clases y se concentra en la guerra de razas, cuyo efecto es provocar un racismo al revés, un racismo invertido. También se critica el localismo del proceso boliviano, el de refugiarse en las contradicciones locales sin observar las contradicciones que se dan en el mundo. En esta perspectiva también se critica la disposición descolonizadora del proceso constituyente; se dice que ocurre como si el proceso se encontrara atrapado en una lucha que se dio hace siglos, que sigue luchando contra el colonialismo cuando debería estar luchando contra el capitalismo. El proceso constituyente, abierto por la lucha anticolonial de los pueblos indígenas, no se sitúa en la actualidad, no comprende la modernidad. Por lo tanto, de aquí se deduce que se critica la posición indígena anti-moderna y en contra el desarrollo. Se dan también críticas desde la izquierda parecidas a las críticas efectuadas por los nacionalistas y también por la derecha. Se dice que no se ha debido reconocer a las naciones indígenas, a su libre determinación y autogobierno, pues esto equivale a la disgregación del Estado boliviano, otorgando a las naciones indígenas el derecho a la autodeterminación. Que sólo hay una nación boliviana con sus composiciones diferenciales, basadas en las fuentes indígenas, mestizas, criollas y migrantes. También se critica la perspectiva y condicionante comunitaria de la Constitución. Se dice que querer revivir las comunidades ancestrales es un retorno insostenible al pasado, que esta posición es un obstáculo al desarrollo y a la industrialización. Aunque se dan también posiciones a favor de las comunidades, empero se exige observar su pluralidad, también tomar en cuenta las condiciones y características urbanas, donde no se dan comunidades. En la misma perspectiva, va a ser sugerente introducir una discusión sobre la relación entre Estado y comunidad. ¿Puede darse un Estado comunitario? ¿No ocurre más bien que la comunidad se opone al Estado?

Hasta aquí una gama de argumentaciones críticas vertidas por la izquierda. Las cuales van a ser atendidas en la evaluación y análisis de estas observaciones.

Antes de iniciar la evaluación parece indispensable situarse en el mapa político, ya que se ha nombrado a la derecha, a la izquierda y al nacionalismo. ¿Dónde se encuentra ubicada la posición indígena? ¿Dónde se encuentra ubicada las perspectivas de los movimientos sociales anti-sistémicos contemporáneos, de las naciones y pueblos indígenas originarios? ¿Más allá de la izquierda y la derecha? ¿Más allá del nacionalismo? ¿Una tercera vía? ¿Una nueva izquierda, no tradicional? El problema de este mapa es que se basa en un esquema inmóvil y dual, izquierda-derecha. ¿Puede mantenerse este esquema cuando se enfrentan procesos dinámicos? Procesos que además son contradictorios, atravesados por pugnas de tendencias, unas que tratan de detener el proceso, otras que buscan mas bien profundizarlo, aunque también se detectan tendencias que buscan un ritmo más lento, diferido y conciliador. ¿Puede sostenerse el esquema cuando el mismo proceso se halla inserto en contextos regionales e internacionales, condicionados y controlados por relaciones y estructuras de poder consolidadas? Parece mas bien que es necesario contar con mapas dinámicos y esquemas móviles para poder aplicarlos a procesos altamente complejos. Lo que era considerada izquierda puede dejar de serlo simplemente porque sus posiciones se convierten en resistentes y obstáculos al proceso, se convierten en posiciones francamente conservadoras y pre-juiciosas respecto a los fines mismos del proceso. No decimos que la derecha se puede volver la izquierda; esto parece imposible debido a los intereses de clases y de casta que se defiende. Empero decimos que lo que era posición de izquierda en una coyuntura puede llegar a ser una posición conservadora en otra coyuntura. Estos cambios son notorios sobre todo cuando se está en funciones de gobierno. La llamada izquierda, o una parte de ella, tienden a defender el gobierno y la institucionalidad, obligada a enfrentarse a las exigencias de los movimientos sociales, sobre todo a sectores radicalizados de estos movimientos y sus organizaciones. Ocurre que en procesos complejos y contradictorios las alianzas se rompen, pues los intereses de su composición entran en conflicto, en condiciones de incompatibilidad. Por lo tanto, aparecen nuevos posicionamientos, que se plantean la continuidad de las luchas con el objeto de profundizar el proceso.

En estos escenarios mutables, ¿cómo identificar a la izquierda, a la derecha, al centro? Aunque este esquema dual de izquierda-derecha puede servir perentoriamente, empero bajo la condición que sea también móvil y dinámico. Pero, lo que importa no es identificar dónde están las fuerzas, en la izquierda o en la derecha, sino comprender el juego complejo de las fuerzas, de sus correlaciones, del entrelazamiento de sus tendencias, de la marcha dificultosa del proceso, de su ritmo y direccionalidades. ¿Para esto hace falta definir la izquierda y la derecha? Puede ser, pero no es lo más indispensable, lo fundamental es comprender e interpretar el carácter de la lucha en la coyuntura en cuestión. Las acusaciones de derechismo son muy fáciles y livianas, son parte de la retórica política y de la táctica de descalificación. Esto no debe preocuparnos, aunque ya muestra síntomas alarmantes de la decadencia política e ideológica. Lo que debe preocupar en primera instancia es identificar la estructura, si podemos hablar así, de las contradicciones del proceso y en la coyuntura. No se trata de una derecha en abstracto, tampoco de una izquierda en abstracto, de lo que a muchos les gusta investirse para cubrir sus propias contradicciones, conservadurismo y prejuicios. Se trata de problemas concretos, puestos en mesa, como la discusión sobre los territorios indígenas, los bosques, los ecosistemas, la madre tierra, el carácter del modelo político, del modelo económico, del modelo territorial, de la Constitución. Problemas como los relativos al control sobre los recursos naturales y el proceso de su explotación. Problemas como los relativos a la transición, a las transformaciones en la transición, a la transición transformadora. No se puede eludir estos problemas simplemente acudiendo a hipótesis débiles de la conspiración.

En relación a la ubicación en el mapa político de la posición indígena, se puede decir con claridad que, en primer, es lugar anti-colonial y descolonizadora. Las luchas indígenas contemporáneas se basan en la tesis de la colonialidad, es decir, de la subsistencia de las formas coloniales de dominación hasta la actualidad. Esta tesis se ha resumido en la definición del colonialismo interno. Este es un problema político mayúsculo; no se puede construir la democracia, la democratización, la profundización democrática, sobre la base de la subsistencia de relaciones y estructuras coloniales, es decir, basadas en la racialización de las relaciones de clase. El olvido de esta formación concreta lleva a posiciones abstractas de lucha contra el capitalismo, posición general que no afecta a la dominación y al control del capitalismo, pues se trata de una posición discursiva, que vale para todas partes y, por lo tanto, para ninguna. No tiene efectos de destrucción del capitalismo, mas bien este discurso general termina siendo funcional. Es como una autosatisfacción de ser anticapitalista pero sin luchar concretamente contra el capitalismo, tal como se da en las periferias del sistema-mundo capitalista. La tesis indígena es más bien la premisa primordial del anti-capitalismo efectivo.

Retomando el esquema simple discutido, el esquema dual de izquierda-derecha, el mapa político acostumbrado, podemos decir con toda precaución que se trata de aproximaciones esquemáticas, que la manera efectiva de asumir una posición de izquierda es desplegar primero una lucha anticolonial y descolonizadora. Esta es la base del anti-capitalismo efectivo, no de un anti-capitalismo discursivo, que pelea contra las formas generales del capitalismo sin lograr articularse a las luchas concretas del proletariado, de las masas y de las multitudes. Ahora bien, ¿qué clase de izquierda denota esta posición o este posicionamiento concreto y específico de los movimientos sociales anti-sistémicos, de las naciones y pueblos indígenas originarios? No se trata de repetir las posiciones y los enunciados de la izquierda tradicional, que a lo largo de la historia política de Bolivia no han dado resultado, no han logrado interpretar la formación económica y social boliviana, sobre todo en sus coyunturas críticas, llegando a aislarse de los acontecimientos más importantes desatados por las luchas sociales del pueblo boliviano. En lo que respecta a la posición indígena y anti-sistémica, se trata de una izquierda efectiva, de una izquierda anti-colonial, descolonizadora y anticapitalista.

Ciertamente los movimientos sociales anti-sistémicos no son solamente indígenas; en las luchas desatadas se ha manifestado elocuentemente la participación de las ciudades, de los sectores populares urbanos, del proletariado nómada y del pueblo movilizado. Sobre todo se han hecho evidentes las interpelaciones populares al proyecto neo-liberal. Estos sectores tienen arraigada una tradición nacional-popular, vinculada a las luchas por la recuperación y soberanía sobre los recursos naturales, además de las luchas sociales y democráticas. La parte más radicalizada de estos sectores, los obreros, llegaron a asumir posiciones anti-capitalistas; ahora, después de a experiencia de la crisis de la izquierda tradicional, no es tan fácil que esto se de, salvo en los mineros sindicalizados. Hay trabajadores de empresas privadas, incluso de minas privadas, que exigen más bien garantías para sus fuentes de trabajo. Los del sector textil pidieron incluso la reapertura de la ATPDA, el convenio especial con los Estados Unidos de América para la exportación de manufacturas bajo la condición del cumplimento de la lucha contra el narcotráfico. Estos posicionamientos nos muestran más bien un mapa político disperso de los trabajadores. A estas alturas, no se puede caer en una especie de hegelianismo vulgar, que se esconde en las elucidaciones de un marxismo vulgar, que concibe la dialéctica de la

clase en sí

que contiene la posibilidad de la

clase para sí

. La confrontación política con el control y dominación capitalista no dependen de una dialéctica encapsulada como posibilidad en el en

de la clase, sino depende del despliegue y la intensidad de la misma lucha de clases. Edward Palmer Thompson ya decía que las clases sociales sólo existen como producto de la lucha de clases. Los mineros bolivianos reunidos en Pulacayo el año 1946 llegaron a la famosa tesis política empujados por la lucha de clases y por un trabajo político sistemático; ahora se llegará a nuevas tesis anti-capitalistas empujado por la lucha de clases y la guerra anticolonial y descolonizadora. No es la providencia de la dialéctica la que logra una consciencia política anti-capitalista.

Ahora bien, ¿cuál es la relación entre la lucha anticolonial y descolonizadora indígena y la lucha anti-capitalista? ¿Cuál es la relación entre los movimientos indígenas y los movimientos sociales anti-sistémicos? ¿Cuál la relación entre las naciones y pueblos indígenas y los sectores populares urbanos? Estas preguntas tienen que vislumbrarse a la luz de las experiencias de las luchas sociales. Durante la llamada guerra del agua de Cochabamba (1999-2000) las organizaciones de regantes, las organizaciones de fabriles, las organizaciones campesinas, las organizaciones indígenas, las organizaciones de vecinos, las organizaciones de profesionales y las ONGs se coaligan en torno a la defensa de un bien común, el agua, de un bien primordial para la reproducción de la vida. Durante la llamada guerra del gas, que termina de concentrarse en la ciudad de El Alto (2003), las organizaciones campesinas, las organizaciones indígenas, las juntas de vecinos y toda clase de gremios, además de las organizaciones obreras y de los trabajadores, se coaligan en torno a la defensa del gas, de los recursos naturales, además de acordar la convocatoria a la Asamblea Constituyente. La resistencia al proyecto neoliberal se convierte en una ofensiva popular, que logra articular la lucha anticolonial y descolonizadora con la lucha contra la desposesión y el despojamiento efectuados por el proyecto neoliberal, logra articular la defensa de los bienes comunes con la lucha contra la última forma política del capitalismo, el neoliberalismo. Es en esta articulación, en esta coalición, que debemos encontrar el secreto no sólo de las alianzas sino del carácter de las luchas sociales contemporáneas.

La alianza entre indígenas, campesinos y sectores populares urbanos se realiza sobre la base de la defensa de lo común, la tierra, el territorio, los bienes comunes para la reproducción de la vida. Se trata de una proyección indígena y popular anti-neoliberal. Contra la privatización de las condiciones de vida, tanto financiera como empresarial trasnacional. Esta es la base de la articulación de proyectos políticos más propios de los conglomerados componentes de las alianzas; el proyecto descolonizador indígena y el proyecto nacional-popular de recuperación soberana de los recursos naturales. No se trata en este caso de una idea general de lo nacional-popular, por ejemplo de la continuidad plebeya de las banderas de abril, de la revolución nacional de 1952, de la conclusión de la construcción del Estado-nación. No es esa idea nacional-popular la que se ha ventilado en las luchas sociales del 2000 al 2005 y en el proceso constituyente. Se trata de la recuperación de los recursos naturales para los bolivianos, de su uso y aprovechamiento en la perspectiva del vivir bien. El pacto constitucional no apunta a la conclusión de la construcción del Estado-nación, sino a la construcción del Estado plurinacional comunitario y autonómico. Se trata de la condición nacional-popular en el marco del Estado plurinacional, no del Estado-nación. Lo popular urbano se mueve en otros códigos, que ya no son nacionalistas.

En este contexto de realizaciones políticas no es la nación boliviana el sustento ideológico de legitimación, no es la nación boliviana lo que unifica a los proyectos políticos en cuestión, inherentes al proceso. Es difícil aceptar un núcleo común en este panorama complejo; se trata más bien de redes y tejidos, de recorridos y circuitos, que articulan la diversidad. Es una confederación de naciones y pueblos el espectro de esta articulación; son el autogobierno, la libre determinación, el pluralismo institucional, las materialidades políticas de esta articulación social, económica y cultural. Se trata entonces de una coordinación complementaria e integrante más que de una centralidad. Ya se puede ver entonces las dificultades de la transición hacia el Estado plurinacional comunitario y autonómico. También se puede entender que se den resistencias institucionales a esta transformación, resistencias de las instituciones del Estado-nación, liberal y colonial. Resistencias no sólo liberales sino también modernas a este viaje histórico a las condiciones de la pluralidad. Estas resistencias no sólo vienen de los nacionalistas sino también de los marxistas. A los marxismos le son difíciles salir de los esquematimos de la centralidad, de la unidad, del uno, de la unificación homogeneizante. Le son difíciles aceptar la complejidad y la alteridad de la pluralidad interrelacionada y dinámica.

Este es el tema filosófico y epistemológico que hay que discutir en relación al proceso constituyente y a la Constitución, proceso y Constitución que deben ser pensados desde la pluralidad, a partir de un pensamiento pluralista. Caso contrario, si pretendemos interpretar la Constitución y el proceso constituyente desde los paradigmas modernos arborescentes, jerárquicos y centralistas, no se podrá acceder a los desafíos del proceso y la coyuntura política. No se podrá entender la Constitución y se terminará identificando contradicciones en el texto constitucional, leído como exposición jurídica-política y no como acontecimiento político.

Ahora nos concentraremos en las críticas de la izquierda tradicional al proceso constituyente y la Constitución.

Lucha de clases y guerra anticolonial

La lucha de clases y las clases sociales no son una abstracción ni se dan como generalidad; la lucha de clases de da de forma concreta y especifica, en relación a determinados problemas, a determinadas demandas, en coyunturas específicas y lugares definidos. Hay lo que podemos llamar la temporalidad de la lucha de clases, que comprende el mismo tiempo, el ritmo, la intensidad de las luchas; también se da lo que podemos llamar la espacialidad de la lucha de clases, que comprende no sólo el lugar, sino el mapa de fuerzas, de frentes, de puntos de enfrentamiento. Integralmente deberíamos hablar del espacio-tiempo de la lucha de clases, también del espaciamiento de la lucha de clases; también deberíamos hablar de lo que una vez se atribuyó a Antonio Gramsci, de la categoría de fracción geográfica de clase. Aunque el concepto de clase viene de la taxonomía de la clasificación, la clase social pensada desde el marxismo tiene que ver directamente con la dinámica de las luchas y los enfrentamientos. Las clases sociales se constituyen en la lucha de clases. El análisis de las clases sociales desde las perspectivas marxistas tiene que ver con la sociedades modernas y el modo de producción capitalistas; las tesis de la lucha de clases son validas para las sociedades capitalistas, para las sociedades modernas, atravesadas por la explotación de la fuerza de trabajo, los procesos de proletarización, de disgregación social y de polarización.

La conquista y la colonización van a conformar sociedades coloniales, sociedades estructuradas sobre la base de la racialización de las clases sociales y de la lucha de clases. Las resistencias a la colonización van a derivar en la guerra anticolonial, esta guerra adquiere connotación de guerra de razas y también, en momentos y periodos de la lucha anticolonial, en guerra de naciones. En las periferias del sistema-mundo capitalista la lucha de clases se realiza en forma de guerra anticolonial. La guerra anticolonial que figura en forma de lucha contra la administración colonial, contra los impuestos, los tributos, las obligaciones y servicios; de este modo es una lucha contra la burocracia y el Estado colonial, empero también deriva en una lucha contra los propietarios de haciendas y a veces de minas. En la medida que las sociedades coloniales y poscoloniales se desarrollan, la modernidad barroca los atraviesa y hace de matriz cultural, así como después estas sociedades van a ser atravesadas por la modernidad iluminista, la modernidad de la revolución industrial, asumida en una etapa avanzada como modernidad de los Estado-nación; en estas condiciones históricas la guerra anticolonial adquiere formas más concretas de una lucha de clases moderna; el proletariado se enfrenta a los propietarios mineros. Este enfrentamiento no es abstracto y general, se trata de un proletariado minero, migrante del campo, un proletariado de piel cobriza que enfrenta a propietarios mestizos, a la burguesía criolla. La lucha de clases asume los perfiles de una historia efectiva y se da en un contexto que reconocemos como de colonialidad.

Cuando la dominación capitalista evoluciona en su forma imperialista, los Estado-nación, en germen o institucionalizados, entren en contradicción con esta forma de dominación y su expansión. La lucha de clases avanza en una lucha directa con las formas de intervención imperialista y sus empresas trasnacionales; en estos escenarios, las alianzas populares configuran alianzas de clases de acuerdo a las circunstancias y la estructura de las contradicciones. El proletariado es el eje articulador de estas alianzas, aunque en la mayoría de los casos no sea la expresión política ni dirija los frentes. La guerra anticolonial adquiere la figura de una lucha antiimperialista y de una lucha contra el neo-colonialismo. Sólo en contados casos la dirección política de la lucha antiimperialista caerá bajo la dirección de las expresiones políticas del proletariado. Por lo tanto la lucha contra la burguesía nativa y los terratenientes se da en el contexto de la lucha antiimperialista. En cada país, en cada periodo, adquiere perfiles históricos particulares. Como se puede ver, la lucha de clases no es una abstracción ni se da como generalidad, como categoría aislada del acontecer y la historia efectiva. Las elucubraciones sobre la lucha de clases en abstracto sólo se dan en la cabeza de ideólogos y propagandistas dogmáticos; también en teóricos que separan teoría y praxis de la lucha de clases. Esto lleva a deducciones, a análisis e interpretaciones al margen de los acontecimientos y las historias efectivas.

A propósito, en la modernidad también se dan fenómenos y comportamientos que reconocemos como tótem y tabú; las agrupaciones, las corporaciones, los partidos, terminan asumiendo identificaciones en las cuales se reconocen y actúan de acuerdo a esquemas de comportamiento afines. Cuando los marxistas se invisten de esta identidad militante no están lejos de la fenomenología del tótem y del tabú. La investidura los hace propietarios de una verdad histórica, frente a los mortales que no habrían llegado a esta consciencia histórica. Esta posición es una especie de clausura. El problema no es tanto la diferencia y la distinción que plantea, pues de alguna manera, las diferenciaciones, las distinciones y las identificaciones son propias de las subjetividades humanas, sino que muchas veces la ortodoxia los aísla de las historias efectivas y las realidades concretas de la lucha de clases, a tal punto que cuando estallan estas luchas no participan en espera que el cuadro teórico se realice. Tampoco esta posición está lejos de los que esperan la llegada del mesías.

Lo importante no es declararse marxista – a Marx tampoco le gustaba que se lo clasifique de esa manera -, lo indispensable es participar en los acontecimientos y luchas de clases efectivas, tal como se dan en los procesos históricos. Es mucho más claro, se entiende mejor, comprender el comunismo como la realización práctica de la lucha de clases. El problema no está tanto en la consecuencia teórica como en la consecuencia política. Al respecto, el desafío del proceso boliviano es mayúsculo; se trata de interpretar, comprender y participar en la lucha de clases tal como se da, en tanto guerra anticolonial y descolonizadora. No se trata de defender una teoría, de defender las tesis o las hipótesis heredadas, tampoco de sólo usar las tesis e hipótesis aproximativas a los acontecimientos de referencia; se trata de comprender lo novedoso de las nuevas experiencias sociales relativas a los horizontes abiertos por las luchas, por lo tanto se trata de elaborar nuevos conceptos para pensar los nuevos desafíos de las luchas, de los procesos y las coyunturas, en el contexto de los horizontes abiertos.

En relación a la racialización de la lucha de clases, este fenómeno no es una invención de los indígenas ni de los afro-descendientes; es algo propio de la geopolítica del sistema-mundo capitalista. La racialización de la geografía de dominación es un fenómeno de la colonialidad y de la modernidad, en tanto contextos de realización de las violencias múltiples y culturales, relativas a la experiencia de la vertiginosidad; sobre todo en tanto manifestación propia de la estructura de la acumulación de capital y división del trabajo a escala mundial. Como dice Franz Fanon la violencia se cristaliza en los huesos y se asienta en la piel; cuando los dominados se levantan, no pueden hacer otra cosa que devolver la violencia cristalizada en los huesos al dominador y al colonialista. Acusar a la guerra anticolonial y al proyecto descolonizador de racista es transferir las características de la dominación capitalista a los indígenas sublevados, como si el racismo fuera una responsabilidad de ellos. Esta acusación no tiene sentido, salvo la demostración del desconocimiento de los que la emiten de la estructura, las características, la espacialidad y geopolítica del sistema-mundo capitalista. También en una clara muestra de la marea de cómo se separan de la lucha de clases concreta y efectiva.

Etiene Balibar e Immanuel Wallerstein debatieron y reflexionaron sobre este fenómeno de la estructura racial de las sociedades modernas y sus proliferantes manifestaciones y consecuencias políticas, económicas y culturales[1]. El racismo y la racialización atraviesa a todas las sociedades modernas, las clases sociales y las luchas de clases están también racializadas, las luchas de clases se dan de una manera concreta afectadas y estructuradas a partir de la racialización. No es por tanto una casualidad que sean los movimientos indígenas los que efectúen la interpelación más radical al capitalismo; esta interpelación es tanto a la ejecución a escala global del procedimiento de despojamiento y desposesión neoliberal, a la explotación de la fuerza de trabajo, a la privatización financiera de lo común; así también es una interpelación a la dominación racial de los Estado-nación y del orden mundial. La lucha contra el racismo, contra la estructura racial de las sociedades y de los estados es una tarea ineludible de la lucha de clases por parte de las clases explotadas racializadas; la forma de la guerra de razas es una figura de la lucha de clases. No se puede desconocer esta concreción y esta manifestación empírica de la lucha de clases.

Ahora bien, la problemática es bastante compleja; no se trata solamente del mapa disperso, distribuido y abundante de las clasificaciones que se hacen localmente o regionalmente, clasificaciones sintomáticas debido a la configuración colorida y diseminada que se hace de acuerdo a los imaginarios raciales locales, sino tambiénde los juegos de poder en torno a las representaciones raciales. Ante la expansión y emergencia de las luchas sociales, los movimientos anti-sistémicos y la guerra anticolonial desatada por las naciones y pueblos indígenas, los prejuicios raciales retrocedieron sin necesidad de desaparecer; en este contexto, de manera problemática y solapada, usada ideológicamente y discursivamente la representación indígena puede servir políticamente para legitimar gestiones restauradoras y proyectos extractivistas. Puede servir también para objetivos menores, como sustituir en la administración a los funcionarios tradicionales, mestizos y criollos, aunque el problema de fondo no sea éste, sino cambiar definitivamente la estructura y las relaciones de poder, las prácticas de gestión de la administración pública. El síntoma se encuentra en estos espacios de disputa; no se persigue cambiar el Estado sino copar el mismo Estado, haciendo lo mismo que hacían los funcionarios tradicionales. La justificación se encuentra en el cambio de piel. La acusación de racismo invertido es emitida por los funcionarios mestizos y criollos que se sienten amenazados; la justificación de de la copación de cargos es ventilada por los que se consideran indígenas urbanos. Es este el síntoma dónde debemos detenernos, pues, a pesar de sus limitados contornos puede mostrarnos el sentido de la acusación de racismo invertido.

Descartemos de la evaluación el alcance estratégico de esta pugna, lo que interesa es comprender el sentido de las posiciones en torno al tema, la legitimidad de quiénes ocupan los puestos de un Estado que permanece, de una arquitectura administrativa que se mantiene. Lo que se demanda por un lado es la copación de los puestos, lo que se demanda del otro lado es la conservación de la experiencia y la profesionalidad. Lo que llama la atención de estos reclamos es que los cambios que se han dado en el aparato público son mínimos, no ha habido un copamiento masivo de funcionarios de procedencia indígena, aunque la presión haya sido constante por parte de los dirigentes. También llama la atención que la preocupación sobre el cambio se restrinja a ocupar puestos y no la transformación estructural de la arquitectura administrativa del Estado.

Haciendo un balance descriptivo de los cambios y desplazamientos en la administración estatal, podemos ver que la llamada clase media mestiza y criolla no ha sido substituida; que lo que ha ocurrido es la incorporación de algunos avalados por las organizaciones, además de los cambios en los ministros, vice ministros, directores y jefes de unidad con gente de confianza, aunque no sean indígenas. Retomando este cuadro se nota que es exagerada la acusación de racismo invertido. ¿Qué es lo que ocurre entonces? Se trata de un empoderamiento masivo de los espacios de expresión, de manifestación, discursivos y de imágenes; esto ocurre en el ámbito de las relaciones sociales, aunque no se refleje en las modificaciones del aparato público, si descartamos al mismo presidente y algunos ministros. Lo que ha cambiado es la valoración simbólica; se ha producido el trastrocamiento de las estructuras simbólicas, de los imaginarios, de las predisposiciones psicológicas. Concurre entonces una descolonización en los espacios simbólicos, imaginarios y psicológicos, aunque este proceso no haya concluido de ninguna manera. Este es uno de los efectos más notorios del proceso. Teniendo en cuenta este desplazamiento, no se puede afirmar que hay un racismo invertido. El racismo aparece más bien en los que acusan de esta manera.

El gran desafío de las sociedades plurales y del Estado plurinacional es lograr la interculturalidad emancipadora, es abrir el curso a las intersubjetividades interculturales, es construir consensos a partir de la práctica intercultural y la convivencia plurinacional. No son tareas fáciles de cumplir; se trata de procesos de maduración y de transformación profundos. La base jurídica-política de estas transformaciones se encuentra en la Constitución, la matriz histórica-política de estas transformaciones se encuentra en la experiencia de las luchas sociales; que puedan efectuarse depende de las transformaciones en las prácticas y relaciones cotidianas, en la conformación de sujetos y de las conexiones intersubjetivas. Considerando la problemática intercultural y observando desde la perspectiva de la transición se detecta la debilidad de la acusación de racismo invertido. La pregunta a los que emiten la acusación es si se quiere no solo asumir la especificad de la lucha de clase sino también sus consecuencias transformadoras; una de estas consecuencias tiene que ver con la convivencia intercultural.

Modernidad y colonialidad

Entendamos la modernidad como la matriz cultural del capitalismo, donde se incuba el capitalismo y se desenvuelve, transformando al mismo tiempo a la misma modernidad. La colonialidad es la herencia estructural de la colonización y la colonia; se trata de una estructura de poder racializada. La modernidad no puede entenderse sin la colonialidad, tampoco el capitalismo sin la colonización y el colonialismo; forman parte del sistema-mundo capitalista. La profundidad, si se quiere, el espesor de la modernidad, se encuentra precisamente en la colonialidad. La historia de la modernidad, la realización misma de la modernidad, concurre con la colonización y la expansión colonial; la dominación y el control capitalista se instauran y despliegan en el mundo, se configura un mundo, un sistema-mundo, por medio del despliegue de las violencias polimorfas de la colonización y la colonia. El transformado de la modernidad es la colonialidad.

Ciertamente, cuando hablamos de modernidad no hablamos de algo homogéneo, sobre todo de una experiencia homogénea; la realización y expansión de la modernidad se da mas bien de manera heterogénea. Hablemos entonces de la modernidad en clave heterogénea, discutamos entonces las modernidades heterogéneas. Bolívar Echeverría identifica distintas modernidades de alguna manera secuenciales[2]; la modernidad barroca, correspondiente a los primeros periodos coloniales; la modernidad iluminista, a partir de las reformas borbónicas y la revolución industrial; y la modernidad de los Estado-nación, correspondiente a los proyectos nacionales. Podríamos añadirle una nueva forma de modernidad como parte de la experiencia contemporánea; nos referimos a la modernidad relativa al proyecto neoliberal, que ha sido identificada como posmodernidad por una lectura más filosófica y estética. Esta taxonomía de la modernidad de Bolívar Echeverría es sugerente pero no es exhaustiva; lo que no hay que perder de vista es que las experiencias de la modernidad no pueden ser sino heterogéneas, dependiendo de los momentos y los lugares.

Como dice Enrique Dussel el primer hombre moderno es Hernán Cortés, el primer acto constitutivo de la modernidad es la conquista[3]. La modernidad se construye sobre la base de la colonización, es decir, el despojamiento y la desposesión de territorios, de recursos, de pueblos y poblaciones, la asimilación de sociedades y civilizaciones a la vorágine del capitalismo. El capitalismo no es un fenómeno europeo, como creen muchos marxistas, es un fenómeno mundial, ocasionado por la conquista, la colonización, la expansión imperialista, el dominio global de los mares y los mercados. La modernidad deviene de la experiencia de la vertiginosidad, del trastrocamiento profundo de instituciones, valores, sistemas de símbolos, imaginarios, de costumbres, tradiciones, relaciones, estructuras y formas antiguas de sociedad. A la modernidad se la ha representado en tanto experiencia volátil, como cuando todo lo solido se desvanece en el aire. La modernidad ha sido producida por movimientos impactantes de población, el comercio de esclavos, la migración europea al nuevo continente, sobre todo el etnocidio y genocidio de las oblaciones nativas. La formación de ciudades y puertos que conectan la vida económica y social del nuevo continente con un mundo del que forma parte, una parte importante, debido a sus riquezas, sus pueblos y poblaciones, sus saberes y sus cultivos. La explotación minera, los circuitos minerales y monetarios van a formar parte indispensable de la acumulación originaria de capital. La dinámica de los mercados adquiere una complejidad, integralidad y velocidades sin precedentes. En la experiencia de la crisis se forma la modernidad y la modernidad condiciona la constitución de sujetos y subjetividades. Se forman mezclas, entrelazamientos, abigarramientos, barroquismos de todo tipo en estos procesos de trastrocamiento y volatilización. Se produce un redibujo de la familia, nuclarizándola, y se atomiza las redes sociales conformando a los individuos. Los procesos de disciplinamiento se dan a través de instituciones encargadas de modular los cuerpos y inducir cambios en las conductas. Hay una variedad grande de instituciones que hacen de agenciamientos concretos de poder, no solo nos referimos al cuartel, a la escuela y a la fábrica, sino al conjunto de instituciones que terminan trabajando los cuerpos, modulando y adecuándolos no sólo a la producción sino también al consumo. Ciertamente esta modulación de cuerpos, esta inducción de conductas, estos disciplinamientos, pero también los hedonismos proliferantes, no se dan de manera homogénea, aunque estén ligados a ejes de homogeneización. Pues las familias compuestas y extendidas, las redes de parentesco y las alianzas, los esquemas de comportamiento y de conductas tradicionales, no desaparecen del todo, aunque hayan sido fraccionados y diseminados, quebrados en su unidad y sentido. Los fragmentos se re-articulan y mezclan con los propios esquemas de comportamiento y conductas modernos, las redes de parentesco y las alianzas se rearman aunque sea provisionalmente en las fiestas, aunque también en momentos de emergencia. Aparecen estrategias de sobrevivencia en migrantes asentados en las ciudades de crecimiento urbano, donde se puede observar tanto la reproducción y el uso de pautas tradicionales como prácticas de adecuación en sus nuevos asentamientos.

La modernidad barroca era el de las mezclas civilizatorias y de la saturación de códigos, de evangelización y sincretismos, de resistencias y de anexiones, de conexiones culturales, acompañadas por imposiciones y subordinaciones. Aunque también de transformaciones de pautas de consumo, de cultivos, pero también de transferencia de productos nativos y alimentos no conocidos en Europa y en el mundo, como la papa, el maíz y muchos vegetales producidos en Mesoamérica. A decir de Serge Gruzinski esta otra modernidad era, en principio, renacentista; se trataba de un nuevo renacimiento, ya no continental europeo sino mundial, un renacimiento indígena, con participación indígena[4]. Un humanismo global y completado con la mirada indígena. Empero este renacimiento duró poco, pues ante los levantamientos indígenas debido a las reformas borbónicas, los indígenas nobles que participaban en la estructura de poder fueron separados del mismo, fueron sacados de estas estructuras, implementándose mas bien reformas del despotismo ilustrado. La modernidad iluminista deja de lado la saturación y yuxtaposiciones barrocas ingresando a una hegemonía cultural europea, al trastrocamiento que va producir la revolución industrial. El iluminismo, el enciclopedismo, la irradiación de las ciencias positivistas, la seducción tecnológica, se van a convertir en los ideales de una época centrada en los desenvolvimientos económicos, tecnológicos y culturales europeos. Se trata de dos modernidades en contraste; la modernidad barroca se articula provisoriamente sobre la base de los dominios españoles y portugueses, articulando desde los mares del Japón, la China, la India, con nueva España y el continente conquistado. La modernidad iluminista se configura mundialmente, empero convirtiendo al Atlántico en el eje articulador de la economía-mundo capitalista. El dominio británico en el nuevo ciclo del capitalismo, acompañado por la revolución industrial, transforma el comercio y convierte la economía-mundo en el sistema de la libre empresa. La transformación de los mercados, de la estructura de los mercados, estableciendo los circuitos del comercio de los minerales, así como el consumo de energía basada en el carbón y el vapor transforma la configuración misma de los mercados y de las finanzas. Las tecnologías sociales disciplinarias se dan en este periodo; la modernización de las instituciones, de las burocracias estatales, de la administración pública y de la contabilidad económica se da también en esta época. Una especie de revolución de la individualización también es notoria; una de las expresiones de estas transformaciones en las subjetividades se da en la proliferación de las novelas y en la aparición en ellas del antihéroe, el dramático personaje del conflicto de la individuación. La modernidad de los Estado-nación, identificada por Bolívar Echeverría, sobre todo con relación a las periferias de América Latina y el Caribe, es una modernidad que corresponde a una etapa avanzada de la revolución industrial, congruente al ciclo capitalista de hegemonía estadounidense. Esta es una modernidad en clave heterogénea, que debe ser entendida en parte como adecuación y respuesta de los proyectos estatales nacionalistas, proyectando una revolución industrial y la independencia económica para los países involucrados. La construcción del Estado-nación, la modernización del Estado, las reformas democráticas, entre ellas la reforma agraria, además de la nacionalizaciones, la ampliación de los derechos y la ciudadanía, como el voto universal y la reforma educativa, van a ser los dispositivos institucionales que van a tener incidencia en los ámbitos sociales y culturales, reconfigurando también las identidades y replanteando la constitución de sujetos. En términos culturales deberíamos hablar de una modernidad mestiza, pues ese es el proyecto de los Estado-nación.

Empero qué ocurre fuera del imaginario estatal, ¿se da la modernidad en el sentido buscado por los Estado-nación? Este sentido está muy bien expresado en el deseo de desarrollo. Este tema, como se sabe, es altamente problemático y contradictorio; lo pusieron en la mesa, en toda su complejidad los de la Teoría de la dependencia, sobre todo en lo que respecta a la comprensión de que el desarrollo produce subdesarrollo. En relación a la pregunta hay que tener en cuenta que no puede entenderse la modernidad como una experiencia homogénea, no sólo por lo que respecta a las modernidades heterogéneas, sino por la variabilidad de fenómenos, por la diferencia de intensidades y de expansiones diferenciales de la fenomenología de la modernidad. Si bien comprendemos que el continente se involucra en la conformación, despliegue y expansión de la modernidad, a partir de la conquista y la colonia, forma parte de la fenomenología de la modernidad, que tiene como matriz constitutiva precisamente a la colonización y la colonialidad, las distintas modernidades no se dan de manera homogénea, dependiendo del lugar y de las relaciones con el mercado mundial. Ya en la modernidad desarrollista, identificada como modernidad de los Estado-nación, siguen siendo notorias las diferencias entre ciudad y campo, entre ciudades capitales y pueblos, entre las aéreas urbanas y las áreas rurales, entre unos países y otros.

¿Se puede decir que el área rural, el campo, las comunidades, los pueblos y hasta algunas ciudades menores no son modernos, como algún discurso desarrollista acostumbra a hacerlo? No, de ninguna manera, todas las comunidades, los pueblos, las sociedades nativas, fueron involucradas y articuladas a la modernidad tempranamente, desde los ordenamientos territoriales de los virreinatos y capitanías, desde la implantación de las visitas y revisitas, el establecimiento de los impuestos y tributos, la circulación monetaria y la expansión de los mercados. La modernidad es la experiencia de trastrocamiento profundo que cambia la condición subjetiva, las instituciones, los valores y los sentidos. Como vasallos del rey, como comunarios censados en las visitas y revisitas, con nombres y apellidos, ya se desatan tempranamente incipientes procesos de individuación. Cuando los comunarios se hacen propietarios de la tierra con la reforma agraria, estos procesos de individualización avanzan lo suficiente como para hablar de la igualación de los hombres a través de la obtención de la propiedad de la tierra. Desde James Harrington hasta Zavaleta Mercado este es el mecanismo indispensable de la democratización. La modernidad se realiza en esa experiencia de mutación y cambio, de despliegue de los procesos de individuación; la modernidad es la articulación al mundo dominante y hegemónico del capitalismo.

Ahora bien, no hay que olvidar que la modernidad es un concepto estético, elaborado por los poetas malditos, particularmente por Baudelaire. En la poesía de Baudelaire la modernidad aparece como experiencia de una ciudad turbulenta, ruidosa, de calles fangosas, recorridas por coches y peatones, donde todo se mezcla. La simultaneidad de todo; la desvalorización, la relativización, el suspenso, forman parte de esta experiencia. Entonces ya la modernidad denotaba mezcla. Llama la atención, que después, cuando este concepto se asume teóricamente, adquiera una connotación de homogeneidad e incluso de universalidad. Los teóricos de la modernidad confunden escenarios y espacios; confunden la modernidad como experiencia multitudinaria con la “modernidad” como proyecto institucional y de racionalización. Esta “modernidad” es ciertamente estatal, forma parte del despliegue de instituciones, procedimientos, arquitecturas, dispositivos y agenciamientos de disciplinamiento. La modernización estatal es un proyecto de racionalización y ordenamiento en contra de la espontaneidad moderna de las sociedades abigarradas.

La modernidad inicialmente es un concepto estético, en su matriz conceptual está la idea de plasticidad y transformación; empero las filosofías estatalistas convierten el concepto en un proyecto de racionalización y de universalización. Incluso en las periferias del sistema-mundo capitalista los estados van a buscar la “modernidad” como fin, como

telos

, van a buscar realizarla como proyecto político y arquitectónico. Entonces hay una contradicción inherente al concepto o percepciones dicotómicas, relativas a la experiencia y a la ilusión, a la espontaneidad y a la racionalización. La modernidad es entonces contradictoria; por una parte esta experiencia desata movimientos, movilizaciones, migraciones, suspensiones de valores, de estructuras e instituciones, liberando a los cuerpos de sus amarres consuetudinarios; por otra parte la “modernidad” aparece como proyecto estatal, como proyecto de racionalización, disciplinamiento y universalización. En tanto espontaneidad las multitudes, el pueblo, el proletariado, los movimientos feministas, se levantan y ponen en suspenso la legitimidad de las dominaciones y de las instituciones. La historia de la modernidad está plagada de estas rebeliones, la guerra civil en Gran Bretaña, la rebelión indígena panandina, la guerra anticolonial norteamericana, la revolución francesa, la guerra anticolonial de los esclavos de la isla de Santo Domingo, la revueltas proletarias, la comuna de París, la revolución mexicana, la revolución bolchevique, la guerra prolongada china, la revolución nacional boliviana, la revolución cubana, las guerras de la independencia en el África y en Asia, las nuevas revueltas indígenas en el continente de Abya Ayala. La “modernidad” como proyecto estatal irrumpe en estos escenarios y trata de domesticarlos, al buscar instituir la racionalización de las conductas y los comportamientos, el orden, la administración, el gobierno, las formas de gubernamentalidad, al desplegar un mapa institucional de control, sobre todo, en los países periféricos, al buscar como fin político el desarrollo.

Para aclararnos el problema conceptual y de interpretación de la modernidad debemos retomar dos puntos; uno es el de la matriz colonial de la modernidad, el otro es el sentido inicial estético del concepto. En relación al primer punto, debe quedar claro que la conquista, la colonización y la colonialidad no han buscado la modernidad como objetivo, no tenían en mente este fin; lo que se buscaba era riqueza, tierras, recursos, minerales, oro, plata y, por lo tanto, ganancias. Estos despliegues de violencia desataron sin buscarlo el caos, la transvaloración de los valores, la suspensión de las instituciones y estructuras tradicionales, volcaron a las poblaciones hacia un estado de suspensión y predisposiciones alternativas, donde la experiencia del tiempo, la consciencia del tiempo, la comprensión de que las instituciones son históricas, abrieron horizontes para la potencia social. Ante la evidencia de estas emergencias sociales, los estados, las disposiciones políticas y filosóficas estatalistas, buscaron estratégicamente su control y domesticación. Entonces frente a la modernidad espontánea de las masas, el Estado se propuso conformar una “modernidad” racional, ordenada, homogénea, disciplinada y controlada.

Por otra parte, es indispensable comprender que la modernidad es un productos no una condicionante histórica y cultural; la modernidad es un efecto producido por el trastrocamiento profundo y violento, también es producto de los despliegues sociales, de los sujetos en constitución, una vez liberados de todos sus amarres, suspendidas sus instituciones, valores y sistemas simbólicos. En contraposición la “modernidad” también es un producto de la racionalidad estatal.

Volviendo al tema de discusión, retomando la acusación de la izquierda tradicional al proceso constituyente, a la constitución y a las posiciones indígenas, de que se quiere volver al pasado, a la comunidad ancestral despreciando la modernidad y el desarrollo, vemos que la izquierda tiene una concepción estatalista de modernidad. No entiende que la descolonización es parte de las resistencias, las rebeliones, los levantamientos, las insurrecciones y los horizontes abiertos por las masas, las multitudes, las naciones y pueblos indígenas, el proletariado nómada, no entiende que el proyecto de transición pluralista es parte de la potencia social, de la espontaneidad de la fuerza social y comunitaria. El pluralismo se opone a la unidad racionalista del Estado, liberal y colonizante; lo comunitario es la defensa de lo común, de lo que pertenece a todos, frente a lo privado y lo público, que constantemente expropian lo común de las comunidades. Se trata de la actualización de formas institucionales comunitarias, pero también de la invención de formas de comunidad que enfrenten la crisis del capitalismo, la expropiación privada y financiera de lo común, así como también la expropiación estatal de lo común.

Las luchas indígenas por la descolonización son luchas actuales y anti-capitalistas, es una de las formas concretas de la lucha contra el capitalismo. Desconocer esta actualidad, su pertinencia y su fuerza, es apartarse de la lucha efectiva contra el capitalismo a nombre de viejos fantasmas que golpea la cabeza nostálgica de la izquierda tradicional. La perspectiva indígena, las cosmovisiones indígenas, la lucha por sus territorios, sus instituciones, su libre determinación, autogobierno, sus normas y procedimientos propios, es una lucha profundamente anti-capitalista. Ahora bien, cuando se critica la modernidad y se define el vivir bien como proyecto alternativo al capitalismo, a la modernidad y al desarrollo, qué se entiende por este modelo alternativo, sobre todo en lo que respecta a la modernidad. Lo primero que se critica es el nacimiento colonial de la modernidad, también su proyección colonizante en tanto proyecto estatal de racionalización y disciplinamiento, homogeneizante y domesticador. La crítica es a la modernidad como cultura hegemónica y dominante del control mundial capitalista, la crítica es al sentido de la modernidad de los Estado-nación en tanto teleología desarrollista. Aunque se critique la matriz colonial de la modernidad, no se puede desconocer la producción de modernidades por parte de las multitudes, pueblos, proletariados, movimientos indígenas, movimientos feministas. No se puede desconocer las conquistas democráticas y ciudadanas, culturales y de derechos colectivos, conquistas que se han dado como parte de la espontaneidad y potencia social, en claves alterativas y alternativas modernas. Desde esta perspectiva, no se puede pensar una afuera de la modernidad que interpele a la modernidad; la modernidad es interpelada desde su propia crisis, desde sus propias contradicciones, es interpelada por los propios sujetos que producen modernidades. Por eso es importante decodificar las modernidades heterogéneas y pensar los alcances de la propuesta de Enrique Dussel, en el sentido de un horizonte civilizatorio, otra modernidad, una trans-modernidad.

Ahora, abordaremos la discusión sobre la relación entre Estado y comunidad.

Estado y comunidad

Hay que pensar el Estado como relación o como ámbito de relaciones, también la comunidad debe ser pensada como otro ámbito de relaciones. El Estado puede ser pensado como instrumento o aparato separado de la lucha de clases, separado de la sociedad, para servir mejor a los intereses de las clases dominantes, sobre todo al interés general de la acumulación capitalista. En cambio las formas comunitarias, sobre todo indígenas, no separan, no tienen un ámbito especial político de gobierno separado de las relaciones y prácticas comunitarias. El poder se diluye en la potencia comunitaria, los mandos son rotativos y participativos, las asambleas son las instancias de resolución y formación de consensos. Tomando en cuenta estas definiciones, se dice que el Estado se opone a la comunidad y la comunidad se opone al Estado. Por lo tanto no puede haber un Estado comunitario.

Viendo de esta forma el enunciado de Estado comunitario, el concepto aparece como una contradicción ninherente. Empero, hay que tener en cuenta en la coyuntura varias cosas. La primera es que la Constitución se refiere a una transición, a un Estado en transición; la misma Constitución se define como en transición, establece las condiciones de la transición. Por otra parte, el Estado del que se habla es plurinacional y comunitario. Esto quiere decir que se reconoce distintas condiciones estructurales e institucionales, no sólo comunitarias; por lo tanto, de lo que se trata es de acordar la coordinación entre naciones y pueblos, entre formas comunitarias y formas no-comunitarias. El sentido de Estado plurinacional diseña esta posibilidad. Lo comunitario ingresa a esta acuerdo a partir de su propia autonomía y libre determinación; el Estado plurinacional comunitario debe lograr la relación coordinada entre comunidades y otras formas estructurales e institucionales. La otra condición definida por la Constitución en lo que respecta al Estado es la condición autonómica, que responde a la demanda de descentralización administrativa y política, así como a las demandas territoriales, de los enfoques territoriales y eco-sistémicos. Estas tres condicionantes de la transición estatal, la condición plurinacional, la condición comunitaria y la condición autonómica diseñan los ejes de la transición, pero también conforman los ámbitos de la participación, del ejercicio plural de la democracia.

El problema de la relación entre Estado y sociedad en la transición no es solamente un problema teórico, que se va a resolver teóricamente, sino es un problema también político, un problema de ingeniería institucional, si usamos arbitrariamente este término, de la transición y de la transformación.

Por último el enunciado de Estado plurinacional comunitario y autonómico ha sido tanto una construcción colectiva por parte del Pacto de Unidad, si nos remontamos al documento para la constituyente de esta organización indígena y campesina. Sólo que, en este caso, la autonomía se tiene que entender como autonomía indígena. También el enunciado ha sido producto de la construcción dramática de un pacto social logrado en la Asamblea Constituyente. El enunciado entonces es una construcción política. El problema teórico que plantea este acontecimiento es mayúsculo, pues exige que el análisis se sitúe en la comprensión del contexto, de la coyuntura, del proceso, del campo de fuerzas. No es aconsejable hacer solamente elucidaciones en el mapa abstracto de los conceptos; es indispensable pensar los acontecimientos históricos y políticos a partir de conceptos, usando los conceptos para pensar estas realidades. No es aconsejable pensar los conceptos sin el espesor histórico y político de los acontecimientos.

La cuestión estatal en la Constitución

La cuestión estatal, parece un tema no resuelto. Fue largamente debatido por los marxismos, empero parece sin solución, sobre todo debido a que las experiencias del llamado socialismo real derivaron en espantosos estados burocráticos y represivos. Los revolucionarios no pudieron destruir el Estado, el Estado los destruyó a ellos. ¿Por qué pasó esto? ¿No pudieron escapar de la historia? ¿Qué tiene que ver todo esto con las estructuras y las lógicas de poder? Estos problemas quisiéramos retomarlos, empero a la luz de lo establecido en la Constitución.

Ante todo la Constitución asume la comprensión de que vivimos una transición política, una transición descolonizadora, una transición civilizatoria hacia el modelo alternativo del vivir bien. El Estado plurinacional comunitario y autonómico es la forma institucional de esta transición. El modelo político, Estado plurinacional comunitario; el modelo territorial, el pluralismo autonómico; el modelo económico, la economía social y comunitaria; modelos articulados por el mega-modelo del vivir bien, entendido como modelo alternativo al capitalismo, a la modernidad y al desarrollo; son los diseños y los ejes institucionales de la transición. Se trata de un mapa institucional pensado desde el pluralismo institucional. La transición política se concibe como transición civilizatoria, una transición que se propone ir más allá de la modernidad. Se diferencia de la transición pos-capitalista de la dictadura del proletariado precisamente por no circunscribirse en el contexto de la modernidad. En lo que respecta al desmontaje del Estado-nación, se proponen transformaciones pluralistas, comunitarias, interculturales y participativas del Estado. Sobre todo lo último es importante por cuanto se trata de romper con la separación entre Estado y sociedad, gobernantes gobernados, funcionarios y usuarios. Se trata de construir el ejercicio plural de la democracia, democracia directa,