Quizás uno de los problemas más inquietantes para el análisis político tenga que ver con la condición estatal en la periferia del capitalismo o en los espacios del capitalismo periférico. También vinculado a este problema se tiene otro concomitante: la condición estatal en la transición hacia formas que buscan superar la determinante económica del capitalismo, orientándose hacia formas que intentan profundizaciones democráticas, que apertura transiciones al socialismo, y recientemente, que intentan desandar el camino de la colonialidad, iniciando procesos de descolonización. ¿Cuál es esta condición o cuáles son estas condiciones del Estado en la periferia y en la transición?

La pregunta de Mabel Thwaites Rey apunta en este sentido: ¿Crees que es posible pensar, y en vistas a la experiencia boliviana, en un modelo teórico que permita dar cuenta de la problemática estatal de los estados periféricos en general, o hace falta la construcción de herramientas específicas para analizar la etapa transicional? Para responder esta pregunta voy a lanzar algunas hipótesis de trabajo.

Hipótesis 1:

Es posible hablar tanto de la condición estatal en la periferia así como de la condición periférica del Estado. No son lo mismo. La condición estatal alude a las adecuaciones estatales en la periferia, a las adecuaciones administrativas, políticas, técnicas, normativas y procedimentales de estos aparatos y de estas maquinarias fabulosas a las condiciones múltiples y plurales de la periferia del sistema mundo capitalista. La condición periférica alude a la situación de subalternidad de la periferia respecto al centro de la economía-mundo capitalista, por lo tanto alude a la condición de dependencia y de dominación en la que se encuentra la periferia respecto al centro del sistema-mundo.

Ambas condiciones plantean problemas y desafíos teóricos: ¿Cómo pensar la condición estatal en la periferia? ¿Cómo pensar la condición periférica del Estado? ¿Para responder a estos problemas y desafíos es suficiente la teoría clásica del Estado, si es que se puede hablar de una teoría clásica, es suficiente la teoría del modo de producción capitalista? La respuesta parece ser no; no es posible responder a estos problemas a partir de teorías que no contemplen, no incluyen, estos problemas. El campo problemático de estas teorías es otro; en lo que respecta al Estado, la emergencia del Estado, el contrato social, el arte de la política, la unificación nacional, la legitimación del poder, la determinación o la autonomía relativa, la racionalidad, la instrumentalidad y la normativa administrativa, los aparatos ideológicos; en lo que respecta al modo de producción capitalista, la explotación, el plusvalor y la plusvalía, la tasa de ganancia, la composición del capital, todo esto en el marco de la teoría del valor. Como se puede ver no se toma en cuenta la inserción de la maquinaria política en contextos abigarrados, diferenciados, barrocos, donde perviven formas de resolución del poder y de la legitimidad distintas a la racionalidad instrumental de la modernidad, como por ejemplo redes de parentesco, alianzas territoriales, complementariedades y rotaciones de mandos, plusvalías de código y de prestigio. Cuando la racionalidad instrumental se mezcla y yuxtapone con estas otras lógicas del poder termina produciendo adaptaciones y adecuaciones complejas que exigen pensarlas no solamente desde sus contextos sino también desde sus propias convocatorias y ceremonialidades de poder. También es importante tomar en cuenta la influencia y el papel de las burguesías intermediarias, de las oligarquías regionales, que ocasionan usos particulares del poder, también formas perversas de delegación y usufructo del manejo institucional. Por otra parte, los procesos populares, de recuperación de recursos naturales, de nacionalización y búsquedas alternativas a la dependencia, terminan de producir efectos transformadores en el Estado. Estos contextos problemáticos vinculados también a las formas, pervivencias, irradiaciones, sincretismos e hibridaciones culturales, terminan configurando campos nebulosos que exigen una reflexión, análisis e interpretación teóricas apropiadas. Lo que equivale a decir que se requieren por lo menos desplazamientos epistemológicos que permitan pensar y elucidar las problemáticas contingentes. No sé si se trata de encaminarse a un pluralismo epistemológico o a una epistemología de la pluralidad.

En todo caso se trata de otra forma de pensar, por lo menos desde la problematización crítica de la modernidad. Podemos abrirnos a modernidades heterogéneas, pero también a otras perspectivas, a otros enfoques, que logren pensar la alteridad, las alteraciones, la otredad, la diversidad y las resistencias a la dominación del centro del sistema-mundo, a la geopolítica cultural y de los conocimientos, de la ideología moderna, nórdica y occidental.

Desde hace un buen tiempo se ha considerado esta posibilidad en la filosofía, abrirse a pensar la pluralidad, lo importante es saber desde donde se piensa, desde donde se nombra, desde qué lugar, y quién habla, quién es el sujeto de la enunciación. El traslado de estos lugares o mas bien de los lugares comunes en las teorías hegemónicas produce desplazamientos y transformaciones epistemológicas, se abre a otros saberes y a otras formas de conocimiento, sobre todo se abre a otra perspectiva, a otras maneras de ver el mundo. Todo esto forma parte de la disputa, del desacuerdo, de la lucha por la enunciación del mundo, que también es una guerra de poderes. Quizás la forma más fuerte de esta lucha se da en torno a la descolonización. Pues, como dice Armando Bartra, nuestros países colonizados y después postcoloniales tienen que ver gravitantemente con el acontecimiento traumático de la conquista y la colonia . Nadie se escapa de esta experiencia, los nativos, originarios, llamados indígenas, los mestizos, criollos, los descendientes de los barcos, nadie escapa a este acontecimiento violento de instauración, de institucionalización, de dominación, de configuración societal y de deculturación que es la vivencia múltiple de la colonialidad. Por eso, parece indispensable pensar los estados periféricos, los estados subalternos, desde los contextos problemáticos y la atmosfera de la colonización y colonialidad. Al final de cuentas todas las sociedades coloniales se han construido sobre cementerios indígenas. La guerra contra los indios ha sido constitutiva de las sociedades y repúblicas poscoloniales. Quizás sea este el núcleo más fuerte, más duro y problemático de la condición periférica del Estado y de la condición estatal en la periferia. El Estado en estas latitudes ha sido el gran instrumento de la colonización, desde la conformación de los aparatos extraterritoriales administrativos coloniales hasta las formas más modernas de los Estados republicanos, incluyendo todas sus reformas democráticas y administrativas. El problema colonial no atinge solamente a los países con fuerte densidad demográfica indígena, sino a todos los países poscoloniales, pues todos ellos son producto de la colonización, la colonia y la colonialidad, todos ellos son sociedades poscoloniales, todos ellos tienen una deuda con las naciones y pueblos indígenas.

Además todos se encuentran bajo las formas de dominaciones expansivas e intensivas de las formas de poder de los países centrales del sistema-mundo capitalista, de sus burguesías, sus trasnacionales y su capital financiero; por lo tanto se encuentran bajo formas reiteradas de la dependencia, de lo que se conoce como las formas complejas de la neocolonialidad y del imperialismo. Las formas del colonialismo se han expandido y proliferado, innovándose con las transformaciones comunicacionales y tecnológicas, ampliándose con la producción de necesidades artificiales y la irradiación del consumismo compulsivo. La deculturación, la aculturación, el etnocidio, son constantes y permanentes, avanzan paradójicamente con la emergencia de la diversidad y la multiculturalidad. Como se puede ver los códigos políticos no pueden desvincularse de los códigos culturales. El Estado no solamente es un aparato político sino también una expresión cultural dominante, que lleva adelante el proyecto civilizatorio de la modernidad. Desde esta perspectiva, desde la mirada descolonizadora, el Estado también tiene que pensarse, en tanto problema, desde la posibilidad de su desmontaje. La teoría crítica del Estado, ahora, en la periferia, no puede sino realizarse desde el enfoque de la descolonización. Sino ocurre esto, la crítica se circunscribe a un ejercicio de malabaristas en el terreno y en los límites de la academia, también circunscrita al debate abstracto, reiterativo, de lo mismo, del saber centrado y científico.

Trasladándonos de terreno, a la teoría del modo de producción capitalista, podemos ver que también ocurre algo parecido. La teoría no ha tomado en cuenta la expansión del capitalismo en la periferia o, mas bien, la expansión de la periferia del capitalismo; mejor dicho, la expansión periférica del capitalismo. Son recientes los estudios de los ciclos del capitalismo, que nos muestran una historia más larga, que va más allá de la revolución industrial inglesa, que incluso ahora nos muestran un capitalismo anterior al europeo, el capitalismo asiático, particularmente el capitalismo chino, que ahora, retorna con fuerza con la llamada revolución industriosa . Autores como Samir Amin, André Gunder Frank, Theotonio dos Santos, han intentado romper con una mirada céntrica del capitalismo buscando en las formas del capitalismo periférico la explicación actualizada de la acumulación originaria y ampliada del capital. Escuelas como las de la dependencia, en América Latina, han buscado explicar la producción desarrollada del subdesarrollo, teorizando sobre la dependencia y el sistema-mundo capitalista. Estos desplazamientos son importantes, han provocado una nueva formación enunciativa. Requerimos expandir y profundizar sus hallazgos para terminar de construir una nueva caja de herramientas teóricas que piense el capitalismo desde la periferia, desde su lugar de expansión, de reiterada acumulación originaria, convertida en reserva de recursos naturales y de ejércitos de mano de obra barata, explotables, suspendiendo los derechos humanos, sociales y de los trabajadores. La crisis del petróleo, la crisis de los hidrocarburos, la crisis ecológica, nos muestran fehacientemente no solamente los límites del capitalismo sino también y sobre todo la necesidad de repensar el capital, los capitalismos, las acumulaciones, el desarrollo, desde la perspectiva crucial y desbordante la las formaciones histórico, sociales y económicas periféricas, así como desde sus configuraciones territoriales.

Creo que los problemas de las transiciones se replantean de nuevo a partir de las experiencias recientes de la emergencia de los movimientos sociales multitudinarios, populares e indígenas, sobre todo cuando estos movimientos o más bien sus organizaciones, incluso sus organizaciones políticas, llamadas en Bolivia, instrumento político de las organizaciones sociales, llegan al gobierno, embarcándose en gestiones gubernamentales complejas y de transición. Una de las grandes discusiones en ciertas corrientes marxistas fue la transición del feudalismo al capitalismo, otra gran discusión de las corrientes teóricas y políticas del marxismo, sobre todo de estas últimas fue la transición del capitalismo al socialismo, sobre la base de la experiencia de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas y la República Popular China. Creo que el alcance de ambas discusiones es mas bien corto y sin respuestas, se trata de trabajos básicamente descriptivos, aunque hay honrosas excepciones que han tratado de teorizar sobre las complejas transiciones y sobre sus contradicciones. En relación a los estudios e investigaciones esclarecedores de la escuela de los anales, se puede decir que la tesis sobre la transición del feudalismo al capitalismo ha quedado en suspenso o entredicha, pues ahora se tiene un enfoque mundial del capitalismo, como sistema y economía-mundo, que comprende ciclos diferenciales, que connotan cambios estructurales. En lo que respecta a la transición al socialismo, la discusión ha culminado abruptamente con la caída de los estados socialistas de la Europa oriental. Está en ciernes la discusión de las transiciones, que llamaría, abigarradas, de los gobiernos populares e indígenas de América del Sur (Venezuela, Ecuador, Bolivia). El despliegue de esta discusión es necesario y urgente, sobre todo porque se juega el destino no sólo de nuevos proyectos alternativos sino porque está en juego el destino de poblaciones, pueblos, naciones y sociedades, que ponen en expectativa sus esperanzas y su entusiasmo en las posibilidades de los cambios echados a andar. Trataremos de meditar y hacer algunos apuntes al respecto de la experiencia de estas transiciones sudamericanas. En esta perspectiva nos atreveremos a lanzar alguna hipótesis.

Hipótesis 2:

La transición puede ser pensada tanto desde una perspectiva macro-orientada, donde preponderan las discusiones sobre el cambio de las funciones y las estructuras, así como desde una perspectiva micro-orientada donde prepondera el cambio de los actores y de las acciones de estos actores; lo que importa de esta transición no es sólo la perspectiva sino la orientación y dirección del proceso, lo que es indispensable averiguar es la radicalidad y profundidad del proceso, evaluar su capacidad de ruptura o más ben su debilidad, su límite reformista. Bajo esta pretensión teórica podemos proponer lo siguiente: Que la transición política, social y cultural que comprende a los procesos sudamericanos deben valorizarse a partir del horizonte que abren y también de las contradicciones que sostienen y sortean. Su sostenibilidad y desenvolvimiento virtuoso depende de la fuerza social de cambio, de la posibilidad permanente de la movilización general, de un proceso de participación prolongado que termine de barrer con las viejas estructuras, las viejas funciones, la viejas normas y procedimientos, la heredada forma de gobierno disciplinario y liberal. En definitiva, la transición depende de la fuerza, capacidad y alcance descolonizador de los procesos.

Analizando la hipótesis que acabamos de lanzar, es indispensable situarse en algunas contradicciones de los procesos desplegados en América del Sur, particularmente prefiero situarme en los problemas y contradicciones del proceso boliviano, que es el que más conozco. Una de esas contradicciones sintomáticas se ha dado con relación a la temática indígena, en lo que respecta a los derechos de las naciones y pueblos indígenas originarios; otra de las contradicciones se dan en lo que respecta a la problemática ambiental; en este sentido a la contradicción entre visión desarrollista y ecología. Estas contradicciones son sobresalientes en Bolivia y Ecuador, aunque entendiendo sus matices y contextos diferenciados, por ejemplo, la menor densidad demográfica indígena de Ecuador y la mayoritaria presencia indígena en la población boliviana. Hay que remarcar estas contradicciones ente la evidencia de que en sus constituciones se declaran estados plurinacionales, haciendo claramente alusión al proyecto descolonizador. Por otra parte, la Constitución de Ecuador establece los derechos de la madre tierra, convirtiéndola en sujeto, en un notorio desplazamiento hacia las cosmovisiones indígenas. La Constitución de Bolivia, aunque no define los derechos de la madre tierra, los supone cuando establece la finalidad del suma qamaña, del vivir bien; la cosmovisión de la pacha está presente; dicho en pocas palabras, esto quiere decir que se trata del equilibrio, la armonía (pacha) con la madre tierra y las comunidades. Los gobiernos, las políticas públicas, el proyecto de desarrollo, han entrado rápidamente en contradicción con los derechos de las naciones y pueblos indígenas, también con el equilibrio de los ecosistemas, por lo tanto con la finalidad, valor supremo, del modelo civilizatorio del vivir bien.

¿Qué significa todo esto, la sintomática evidencia de estas contradicciones, desde la perspectiva de la transición? Una primera apreciación tiene que ver con que el proceso enfrenta su núcleo más duro de resistencia y paradójicamente de aperturas. Esto quiere decir que el proceso no podrá avanzar consecuentemente si no resuelve problemas heredados, uno de esos, quizás el más condicionante, es el que tiene que ver con el desarrollo y la dependencia. ¿Cómo encarar el desarrollo y la salidas de la dependencia cuando se trata de una revolución indígena, un revolución cultural, un proceso descolonizador que se abre hacia el modelo civilizatorio y cultural del vivir bien? Mientras no se supere la ilusión desarrollista y no se encuentran salidas verdaderamente alternativas a la reiteración de la dependencia, al círculo vicioso de la dependencia, va a ser muy difícil atravesar las contradicciones y llevar adelante las transformaciones dentro de la transición. Hacer esto equivale a una ruptura con el paradigma modernista, con el habitus desarrollista de los funcionarios y los especialistas, con la dependencia de la cooperación internacional, con la repetición instrumentalizada de políticas públicas encaminadas al desarrollo. Esto significa abrirse a la circulación de otros saberes, de otras experiencias, de otras técnicas y otras opciones tecnológicas. Sin embargo, estos desplazamientos epistemológicos y culturales no podrían hacerse sin que se produzcan simultáneamente transformaciones institucionales.

El otro nudo contradictorio tiene que ver con la arquitectura, la estructura, los engranajes, la organización, la normativa y los procedimientos del aparato estatal. Después de la constatación de la crisis múltiple del Estado y el despliegue de-constructor de las movilizaciones sociales, se llega al gobierno por la vía electoral, gobierno por cierto inserto en el aparato estatal, maquinaria que responde a la acumulación política colonial y liberal; se produce un cambio simbólico del gobierno y no se transforma el Estado, perdurando como una resistencia administrativa a los requerimientos del cambio. Se reproduce la vieja lógica estatal, sus prácticas, sus normas, sus procedimientos, su racionalidad administrativa, convirtiéndose en una enorme malla de obstáculos a los mismos intentos de transformación. El gobierno revolucionario termina envuelto dramáticamente en escenarios preformados, de tramas escritas, cuyos desenlaces ya están establecidos. Los resultados pueden reconocerse, retornan las cristalizadas configuraciones del poder: Autocracias ilustrados o sin iluminismo, absolutismos regionales y locales, verticalismos disciplinarios, discriminaciones veladas, patriarcalismos más o menos encubiertos, clientelismos, circuitos de influencia, elitismos y especializaciones soterradas. Estas resistencias institucionales e institucionalizadas boicotean permanentemente los objetivos del proceso de cambio. Dicho de otro modo, en la transición el Estado en mutación se convierte en un problema, frena la transición, aparece como memoria material acumulada de las formas polimorfas de dominación y de las formas de la racionalidad administrativa instrumentalizada, racionalidad que conduce las formas reiterativas del poder.

¿Sin embargo, podría entenderse también que la condición estatal es el medio a través del cual se transita a las transformaciones institucionales y las transformaciones políticas que diluyen el Estado en la sociedad? En la perspectiva teórica de la crítica del Estado, también de la crítica del poder, esto último es el sentido de la subversión social, de la subversión de la praxis, lo que connota que la sociedad recupere su capacidad de autodeterminación, de autogobierno, de autoadministración. Empero, durante el desenvolvimiento mismo de la transición, durante el despliegue del proceso, esta realización, esta recuperación integral de la sociedad, parece lejana. Más bien en la transición el Estado se hace indispensable y parece reforzar sus propios engranajes haciendo que la maquinaria vuelva a funcionar como antes. Esta persistencia del Estado es problemática pues impide la realización de sus propias transformaciones. Al respecto, en Bolivia y Ecuador se trata de la transición del Estado-nación al Estado plurinacional; a pesar de haberse establecido constitucionalmente la condición plurinacional del Estado, por lo tanto la tarea de iniciar un proceso de descolonización, reconociendo la existencia precolonial de las naciones y pueblos indígenas, su derecho a la libre determinación y al autogobierno, abriéndose así a la posibilidad del pluralismo institucional, normativo, administrativo y de gestiones, comprendiendo una gestión pública plurinacional, una gestión comunitaria y una gestión intercultural, el funcionamiento de la maquinaria estatal según sus viejas prácticas, normas y procedimientos administrativos, termina restaurando el Estado-nación. El Estado-nación se niega a morir y abrir el curso al nacimiento del Estado plurinacional. El Estado no quiere dejar de ser Estado, quiere mantener su relación diferenciada con la sociedad, monopolizar la representación de la sociedad como sociedad política; se niega a que la sociedad se apropie de sus propios productos, como los relacionados al propio Estado. Salir del Estado-nación y entrar al horizonte del Estado plurinacional es renunciar al carácter universal de la nación, reconociendo el pluralismo de naciones, de culturas, de sociedades, de civilizaciones. Salir del Estado, separado de la sociedad, es salir de esta división liberal, Estado/sociedad civil, es dejarse irradiar por los flujos participativos de la sociedad; en este sentido la democracia participativa y la participación social son conceptos que rompen con la división Estado/sociedad y recuperan la condición integral de la sociedad, comprendiendo también que hablamos de múltiples sociedades, de diversas asociaciones, de la interrelación de distintas formas de sociabilidad, perfiles que enriquecen las formas de cohesión, de comunicación, de intercambio, de interculturalidad. A propósito, Pierre Rosanvallon dice que, expulsar el liberalismo de nuestras cabezas es renunciar a la pretensión universal, así como tratar de particularizar el campo político, cuando hoy está estructurado de manera centralizada en su relación con el Estado; el problema clave es particularizar el espacio de las actividades económico sociales. Sólo a este precio es posible concebir niveles diferentes de organización y de autonomía en la sociedad y ya no razonar en función de la necesidad de un solo nivel de organización . También dice que, la superación del capitalismo no puede comprenderse como la implantación de un nuevo orden económico global, de un nuevo modo de producción. Por el contrario, se trata de multiplicar los modos de producción y los tipos de actividad social .

En este sentido dice que, expulsar al liberalismo de nuestras cabezas quizás sea también terminar con el concepto de sociedad global . Por último dice que, expulsar el liberalismo de nuestras cabezas es producir un derecho adecuado a las nuevas representaciones de la sociedad y de sus actividades . Como se puede ver se apunta a una sociedad plural, a un campo político plural, a una economía plural, a un derecho plural. Este es el camino abierto por los movimientos sociales. En cambio habría que discutir con Pierre Rosanvallon su incredulidad acerca de las formas comunitarias, considera que es poco probable que se desarrollen formas estables de vida comunitaria más amplias en el interior de las cuales podría evolucionar una suerte de modo de producción comunitario . Rosanvallon desconoce la existencia, resistencia, pervivencia y expansión de las comunidades indígenas en América Latina. Este dato le falta en las salidas pluralistas que propone al capitalismo y al Estado central. Las comunidades indígenas son alterativas y alternativas al Estado y al mercado, por lo menos en su condición homogénea y mundial. La propuesta histórica es que sobre la base de esta matriz ancestral se pueda construir otras alternativas comunitarias, desarrollando y reivindicando lo común de las sociedades, no sólo políticamente, económicamente, culturalmente, sino también jurídicamente, en una concepción abierta al pluralismo jurídico.

Como se puede ver la transición es un periodo contradictorio, es un recorrido difícil de sortear, sin embargo tampoco hay que olvidar que también es el espacio y tiempo de oportunidades, tiempo de fluidez, de flexibilizaciones, ocasión de invenciones y creatividades. No deja de ser una invitación a cambiar, a promover transformaciones. ¿De qué depende que se dé una transición transformadora y no una transición expectante, adormecida en la reiteración de la rutina heredada, apenas modificada? Depende de la comprensión del proceso, del conocimiento de sus tendencias, de la claridad teórica, de la voluntad de cambio, de no perder de vista las estrategias y finalidades diseñadas por el poder constituyente, que deben estar presentes en cada uno de los actos, de las acciones y de las políticas transformadoras.

La condición comunitaria en el Estado Plurinacional

La Constitución Política del Estado dice que Bolivia se constituye en un Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario; debemos situarnos en el carácter plurinacional comunitario, que es lo nuevo en la caracterización en la fundación del nuevo Estado, sobre todo en la definición de Estado comunitario, que es una caracterización en la que menos atención se ha prestado al momento de interpretar la constitución. Indudablemente este es un desplazamiento radical, además del desplazamiento plurinacional, sobre el que hemos escrito tratando de descifrar la transformación pluralista del Estado; sin embargo, hemos dicho poco sobre el carácter comunitario. Creo que es el momento de hacerlo. ¿Qué debemos entender por la condición comunitaria en el Estado plurinacional? En primer lugar debemos partir comprendiendo la heterogeneidad de las formas comunitarias; la Constitución Política del Estado hace hincapié en las comunidades ancestrales; esto debido al carácter descolonizador del proceso emergido de las entrañas de los movimientos sociales, prioritariamente debido a la participación fundamental de los movimientos indígenas originarios. Por eso se ha dicho que el proyecto descolonizador supone abrirse a un pasado no realizado, inhibido y contenido por la colonización. Una de las principales apuestas es liberar a la historia de su interpretación colonial, otra apuesta concomitante es liberar al pasado de sus ataduras coloniales, lo que equivale a decir liberar las potencialidades, las capacidades, los saberes, las tecnologías, las relaciones de las comunidades ancestrales de las estructuras políticas, de las redes institucionales, de las ideologías en curso, de las hegemonías sucesivas, primero colonial y después liberal, particularmente interesa de-construir las costras modernizadoras que se han yuxtapuesto a las estructuras e instituciones comunitarias, quitándoles su fuerza productiva y su proyección de irradiación. Por ejemplo habría que seguir la expansión del ayllu en la costa, la puna, los valles y caídas subtropicales de la geografía andina, como estructura dual, red de parentesco y alianzas políticos territoriales, como forma organizacional, como institución cíclica y rotativa, también como archipiélago y manejo transversal de los pisos ecológicos . El nacimiento del ayllu se remonta a los tiempos de la noche; Nathan Wachtel relata en El regreso de los antepasados, en un capítulo introductorio que titula En los confines del mundo, que los aymaras llamaban a los chipayas Chullpa-Puchu, que quiere decir sombra de los chullpas. Dice:

“Así insultaban los indios aymaras del altiplano boliviano a los chipayas, habitantes de un pueblito situado en la provincia de Carangas, para decirles que no forman parte de la humanidad actual. En efecto, según un mito de origen ampliamente difundido en los Andes meridionales, el término chullpas designa a los seres que poblaban la tierra antes de la aparición del sol. Vivian de la caza y la recolección, bajo la difusa claridad de la luna y las estrellas, cobijándose en grutas y cubriéndose con hojas y pieles de animales. Los adivinos predijeron el nacimiento del sol, pero no pudieron precisar por dónde surgiría: ¿por el norte?, ¿por el sur?, ¿por el oeste? Para protegerse, los chullpas construyeron chozas cuyas entradas se abrían hacia el este: cuando el sol salió, casi todos murieron quemados por el fuego celeste. Sólo sobrevivieron unos cuantos que se habían refugiado en el lago Ajllata, cerca del rio Lauca. De aquellas “sombras” descienden los chipayas, últimos testigos en este mundo de una humanidad primordial. Los chipayas se consideran a sí mismos como jas-shoni, “hombres de agua”, en oposición los “hombres secos”, los aymaras”.

La interpretación es la siguiente: El nacimiento del ayllu se remonta a los tiempos cuando los uru-chipayas poblaban el altiplano andino. Para evaluar su densidad y su expansión anterior podemos decir que ya en el siglo XVI los urus constituían una cuarta parte de la población del altiplano, hoy se encuentran reducidos a cuatro o cinco grupos aislados, que apenas llegan a sumar unas dos mil personas. Esto quiere decir que el nacimiento del arquetipo del ayllu se remonta a esta etapa de caza y recolección, antes de producirse la sedentarización de la población altiplánica. Esto es importante, pues explica la intensa circularidad implícita en el desenvolvimiento del ayllu, la dualidad, la complementariedad, la reciprocidad y la rotación. Sobre todo la configuración de la complementariedad, que explica la conformación y composición del ayllu, tiene que ver con los recorridos y conexiones-articulaciones adjuntas que permiten la alimentación y el avituallamiento compartidos. Esta estructura cíclica, circular y complementaria se traslada al ayllu en la etapa sedentaria, dándose las adecuaciones necesarias en esta etapa de revolución agrícola, cuando se domestica el genoma de las plantas y de los animales. La estructura del ayllu se complejiza, los recorridos y ciclos se convierten en rotación, en amarre territorial y en alianzas políticas. La dualidad espacial, incluso la cuatripartición, la complementariedad de los circuitos y recorridos, las reciprocidades de las relaciones y de los canjes, se institucionalizan y forman parte de una organización estructurada, dibujada en el espacio y el imaginario. De los urus a los puquina, de éstos a los aymaras y quischwas, así simultáneamente y sucesivamente, dependiendo de los desplazamientos, paralelismo e irradiaciones, el ayllu se convierte en una estructura estructurante, en una institución social y cultural, en una institución imaginaria de las sociedades, en toda la geografía andina. Esta matriz sostiene a formaciones socioeconómicas y políticas como las de Tiwanaku y el Tawantinsuyo. Cuando llega la Colonia el ordenamiento territorial, promulgado por el Virrey Toledo, fragmenta los ayllus y los sitúa en lugares definidos como pueblos de indios. Detiene aparentemente la gran circulación y movimiento de los ayllus y sus poblaciones; sin embargo, cuando se efectúa otro censo, visitas y revisitas, durante el Virrey de la Palata, se capta que la circulación, el movimiento, la reterritorialización del ayllu había continuado, a pesar de las disposiciones coloniales.

Entonces el ayllu se transforma, adecuándose a los tiempos. La forma de organización del ayllu va a ser clave durante los levantamientos anticoloniales del siglo XVIII. El ayllu también termina adecuándose durante los periodos de la república; al principio se va a mantener el tributo indigenal, después el ayllu va seguir sosteniendo el trabajo de las minas, por medio de sus múltiples relaciones con los trabajadores. Esto ocurre tanto durante el ciclo de la minería de a plata como durante el ciclo de la minería del estaño, aunque en condiciones distintas. Se podría decir que los mineros nunca dejan sus lazos comunitarios y los imaginarios animistas de la espiritualidad andina. Podríamos decir, de cierta manera, que las comunidades sostienen los costos sociales de la explotación minera. Al respecto es menester estudiar más detenidamente las relaciones entre el ayllu y el capitalismo. La forma de organización del ayllu va a ser clave durante la guerra federal, que contiene la guerra aymara; esta configuración se va a mantener durante todos los levantamientos indígenas, incluso los que atraviesan el ciclo de movimientos sociales del 2000 al 2005. El ayllu es la matriz de las comunidades andinas, las llamadas originarias, que buscan la reconstitución de los suyos, también de las comunidades campesinas, organizadas en sindicatos. El sindicato campesino no deja de ser una transformación moderna del ayllu, tiene como matriz y referencia al ayllu, incluso cumple funciones y atribuciones del ayllu. Durante el proceso constituyente el ayllu ha sido el referente imprescindible del desarrollo de los artículos que tienen que ver con lo comunitario. Ahora, después de la aprobación de la Constitución, el ayllu es el referente obligado de la aplicación de la Constitución en todo lo que tiene que ver con la realización del Estado comunitario, la democracia comunitaria, los derechos de las naciones y pueblos indígenas originarios campesinos, con el pluralismo jurídico, con la economía comunitaria. Como se puede constatar las comunidades ancestrales tienen que ver con la realización del Estado plurinacional comunitario y autonómico; en lo que respecta a las autonomías, la organización territorial de la autonomía indígena tiene su arquetipo en la espacialidad del ayllu, por lo menos en lo que respecta a tierras altas, es decir la región andina.

Se entiende que nos encontramos en un contexto complejo de economía plural, compuesta por distintas formas de organización económica, en la que se encuentra la economía comunitaria como espacio de realización disponible y campo de posibilidad. Esta economía tiene su propia historia o si se quiere, su propia genealogía; la condición comunitaria del Estado plurinacional se remonta al nacimiento de las comunidades en los tiempos remotos del tránsito de las formas nómadas a las formas sedentarias de las dispersas poblaciones fragmentadas en familias y alianzas familiares. La verdadera revolución verde se da en ese momento cuando estas poblaciones itinerantes, que recorren espacios extensos inventando circuitos territoriales, terminan pasando de la caza, pesca y recolección a la agricultura, cuando aprenden a domesticar las plantas y los animales, los genomas de las plantas y los animales, inventan las lenguas y las escrituras, cuando cristalizan estas lenguas en inscripciones de carácter geométrico o ideográfico y a través de tejidos, telares y quipus; otros pueblos, en Eurasia, inventan escrituras fonológicas. Lo que importa es que las comunidades terminan territorializándose, dando lugar a crecimientos demográficos, acumulaciones y depósitos de todo tipo, recursos, saberes, tecnologías, construcciones, petrificando sus propias ceremonias y ritos. Hablamos entonces de sociedades más estructuradas o por lo menos de estructuras sociales más solidificadas, que tienen alcance expansivo en lo que respecta a la civilización y la cultura. Estos fenómenos parecen darse de manera diferencial en la Amazonia y el Chaco; es posible que los moxeños hayan logrado disponer anticipadamente de tecnologías agrícolas análogas a los sukakollos. Se han encontrado montículos y canales trabajados en la llanura beniana parecidos a los encontrados en el Lago Titi-Kaka. De acuerdo a los cronistas, diarios de las misiones y documentos etnológicos, parece que la gran mayoría de los pueblos de la Amazonia se sedentarizan con la llegada de los misioneros, quienes los obligan a la territorialización parroquial, a excepción de los moxeños quienes ya habían conformado su sociedad agraria. Se tiene poca información sobre la agricultura anterior a las misiones; quizás las investigaciones más ilustrativas publicadas al respecto son las efectuadas por Claude Lévi Strauss en Mitológicas , también en Tristes trópicos . Podemos mencionar también las investigaciones de Jurgen Riester y de Mercedes Nostas sobre los pueblos amazónicos y chaqueños; aunque estos estudios se sitúan en una temporalidad contemporánea, de todas maneras sus estudios nos muestran estructuras, relaciones, instituciones, comportamientos, conductas y prácticas de los pueblos indígenas de tierras bajas.

Los guaraníes, se encuentran dispersos en cuatro países, Bolivia, Brasil, Paraguay y Argentina; en lo que respecta a Bolivia se encuentran en el sudoeste de su geografía política. Se dice que sus desplazamientos se originan desde sus áreas itinerantes de la Amazonia; quizás retrocedieron tierra adentro en la medida que avanzaba la colonización. En sus últimos refugios territoriales tuvieron que enfrentar a las misiones, después a los hacendados, ganaderos, madereros y barracas que los fueron arrinconando aún más. En sus territorios también se asentaron más tarde los campamentos petroleros; por lo tanto han sufrido varias transformaciones en sus estructuras sociales y étnicas, empero han podido conservar la lengua, que ahora la recuperan en el marco plurilingüe y pluricultural que define la Constitución Política del Estado. También buscan recuperar sus territorios ancestrales, consolidar su derecho a tierra y territorio propio, gobierno y libre determinación, en el marco definido para las autonomías indígenas. Las transformaciones sufridas no les hicieron perder su identidad, se podría decir que mas bien los obligaron actualizarla en relación a los desafíos y luchas que experimentaron. Su forma de organización se la puede situar en dos etapas diferentes, antes y después de las misiones; en lo que respecta al tiempo mítico parece que se congregaban en los claros del bosque, separando el espacio profano del espacio sagrado, conformando unidades complejas y extendidas. Las familias vivían en una casa comunal sin división, donde habitaban hasta más de un centenar de personas, la casa estaba dirigida por un jefe consanguíneo, de quien se dice que ocupaba la parte del centro. A su vez la aldea estaba dirigida por un jefe político llamado mburuvichá, también se contaba con un jefe espiritual llamado payé. Su organización social estaba encabezada por un cacique (tuvichá) cuyo liderazgo era hereditario. Como se puede ver tenemos la composición y combinación de organizaciones, la organización familiar, la organización política, la organización espiritual, la organización social, que en conjunto hacen a la institucionalidad cultural guaraní, teniendo en cuenta las diferencias y variaciones de los distintos asentamientos y dispersos territorios étnicos.

De todos los pueblos indígenas amazónicos, el pueblo Moxeño es el que mejor se ha preservado demográficamente en la Amazonia. Se considera que en un pasado precolonial los moxeños construyeron importantes obras hidro-agrícolas, las mismas que estuvieron caracterizadas por una compleja red de camellones, terraplenes, lomas y canales. Parece una característica de las comunidades moxeñas el contar con una autoridad mayor, un cacique o corregidor; esta autoridad comunal se reúne con sus homólogos cada cierto periodo. La población moxeña se distribuye por zonas; hablamos de la zona de Trinidad, de la zona de San Ignacio, de la zona del Territorio Multiétnico del Bosque de Chimanes, por último tenemos la zona del Parque Nacional Isiboro-Sécure. Manteniendo ciertas diferencias la mayor parte de los moxeños se dedican a las actividades agrícolas, a la explotación maderera, a la agropecuaria, a la caza, a la pesca y recolección. De todas maneras, no hay que olvidar que gran parte de la población trabaja en las numerosas haciendas ganaderas que se expanden en la región.

Como se puede ver la situación de los pueblos indígenas de tierras bajas es diferente a la de tierras altas; primero debido a la densidad demográfica, en tierras altas la población indígena es mayoritaria, en tierras bajas es minoritaria; segundo debido a sus diferentes genealogías, el momento de la sedentarización y el contexto histórico en el que se produce; tercero debido a su diferencial correlación de fuerzas y de las fuerzas que enfrentan; cuarto, debemos tener en cuenta la condición estructural de sus cosmovisiones, proyectos culturales y civilizatorios. Sin embargo, tanto en los pueblos de tierras altas como de tierras bajas, las formas comunitarias ancestrales son como la matriz de la que parten y la estructura estructurante a la que se repliegan. Estas formas comunitarias se retomaron en las comunidades campesinas como antecedentes, referentes históricos, como códigos sociales y culturales; las comunidades campesinas aunque dispersas en familias, adecuadas a las formas de propiedad privada de la tierra o formas de posesión privada, tragadas por la vorágine del mercado, contienen, de modo inmanente, la ancestral institución comunitaria, sus estructuras subyacentes, sus circuitos de complementariedad y reciprocidad inscritos como memoria cultural. No son lo mismo las comunidades campesinas que las comunidades ancestrales, sin embargo, tienen una conexión histórica y cultural. Sin bien se puede decir que la mayor parte de la población rural esta congregada y organizada en sindicatos y no en formas de organización originarias, ambas formas de organización, sindicatos y autoridades originarias, se conectan en procesos de reconstitución y campesinización, opuestos a los procesos modernos de proletarización y urbanización. La condición comunitaria plurinacional está estrechamente ligada a la constitucionalización del territorio indígena originario, a los derechos de las naciones y pueblos indígenas originarios campesino, a la democracia comunitaria, al pluralismo jurídico, a la economía comunitaria, territorio, derechos, democracia, pluralismo y economía que se plasman en la autonomía indígena. Autonomía que exige la consulta a los pueblos indígenas de acuerdo a sus normas y procedimientos propios, reconoce su gestión territorial, ambiental y de recursos naturales propia, sus instituciones propias, el autogobierno y la libre determinación, por lo tanto la coordinación intergubernamental y de las asambleas legislativas con las formas comunitarias de decisión.

Transición al vivir bien

Hemos dicho que el nuevo modelo económico propuesto por la Constitución Política del Estado es complejo, plantea un proceso de transición lleno de tensiones y contrastes, comprende una economía plural integrada y articulada por un Estado interventor, regulador e industrializador de los recursos naturales, en la perspectiva de la construcción de una economía social y comunitaria en el marco de los equilibrios ecológicos exigidos por los derechos de la madre tierra. Como se puede ver hay tensiones entre el planteamiento de desarrollo y el horizonte comunitario, también entre la estrategia de industrialización de los recursos naturales y las condicionantes ecológicas. Todo esto fuera de entender que se plantea todo una problemática en la articulación de las distintas formas de organización económica, además de la necesidad de coordinar los enfoques regionales de los distintos niveles autonómicos. Hay varias preguntas en este proceso de transición: ¿Cómo pasamos de la economía plural, cuya estructura se conforma a partir de una hegemonía y sobre-determinación del modo de producción capitalista y el contexto determinante de la economía-mundo capitalista, a una economía social y comunitaria? ¿Cómo articula el Estado la integralidad de la economía plural en la dirección definida como economía social y comunitaria? ¿Cómo potencia la economía social y comunitaria? ¿Cuál el alcance de la economía estatal y de qué manera se articula con las otras formas de organización económica? ¿Cuál es el alcance del modelo productivo, su cobertura, su composición? ¿Repite o va más allá del paradigma de la revolución industrial? ¿De qué manera se cumple con los derechos fundamentales y con la finalidad de la soberanía alimentaria? ¿En este proceso de transición, comprendiendo sus distintas etapas, cómo respetamos los derechos de la madre tierra, cómo logramos los equilibrios ecológicos? ¿Comprendiendo todo el proceso de transición, de qué manera y como creamos desde un inicio las condiciones de posibilidad histórica y cultural del vivir bien? Estas son las preguntas que vamos a tratar de responder.

Si bien el proceso de transición puede comprender fases y etapas, esto no quiere decir que no haya una continuidad entre ellas, que estén íntimamente articuladas, que desde un principio se encaminen hacia las finalidades preestablecidas. De eso se trata, de avanzar hacia las finalidades establecidas en la Constitución, de construir la alternativa al capitalismo dependiente y a la modernidad colonizadora, se trata de encaminarse al horizonte abierto por los movimientos sociales; esto significa construir las condiciones históricas, políticas, económicas y culturales de la economía social y comunitaria. Desde la perspectiva de la organización económica del Estado, el nuevo modelo económico tiene que abandonar la estructura impuesta por el mercado internacional de ser un país dedicado a la exportación de la materias primas, tiene que encaminarse a conformar un modelo productivo y esto tiene que ver con la industrialización de los recursos naturales estratégicos, los minerales e hidrocarburos, por parte del Estado. Se declararon en la Constitución como recursos estratégicos las riquezas evaporíticas, el litio, las salmueras, así mismo también se considera riqueza estratégica a los recursos forestales, al agua y a la energía. Sólo que, en este caso, no sólo están destinados a la industrialización sino a la protección ambiental y, cómo todas las riquezas naturales, a lograr el vivir bien.

Lo problemático es entender qué significa la industrialización de los recursos naturales; ¿está pensada en el marco del paradigma de la revolución industrial o hay otra perspectiva epistemológica que combine revolución tecnológica y recuperación de tecnologías tradicionales? Optar por una revolución industrial es seguir la huella de la revolución industrial inglesa, es cumplir con las metas, la sustitución de importaciones, el fortalecimiento del mercado interno. Sin embargo, no se trata de continuar el camino dejado por los países llamados desarrollados e industriales, no se trata de imitarlos; se trata de otra cosa, de comprender el horizonte abierto en la tercera ola de revoluciones sociales, iniciada por las naciones y pueblos indígenas. Por esta ruta señalada por los mayas de Chiapas-México, los mayas de Guatemala, los quichuas de Ecuador, los aymaras, quichwas, moxeños, guaraníes, tacanas, chacobos, guarayos de Bolivia. Los levantamientos indígenas se enfrentan a los tratados de libre comercio, a la globalización en curso, a las formas de privatización y despojamiento de las políticas neoliberales. Su lucha es por tierra y territorio, por los derechos de las naciones y pueblos indígenas, por el reconocimiento de las formas, normas, procedimientos, gestiones propias, el autogobierno y la libre determinación, por el reconocimiento de los saberes ancestrales y el conocimiento indígena de las plantas medicinales.

En Bolivia adquiere la consecución de la lucha emancipadora de las naciones y pueblos indígenas una forma lograda, el Estado plurinacional comunitario y las autonomías indígenas. En los códigos del nuevo modelo económico se define la forma de organización económica comunitaria como parte de la composición estructural de la economía social y comunitaria. Sin embargo, en este caminar es indispensable comprender el papel del Estado en la transición transformadora. El Estado articula, direccionaliza y orienta, el Estado interviene en la economía, el Estado regula, el Estado potencia la economía social y comunitaria, el Estado administra a nombre del pueblo boliviano las riquezas naturales. Por lo tanto el Estado crea las condiciones para conformar una economía social y comunitaria; esta es su tarea, este es su papel. Esta situación, esta función del Estado, hace diferente al proceso de conformación del modelo productivo de lo que ocurrió durante los nacionalismos que buscaron la industrialización, la sustitución de importaciones, en el marco del capitalismo de Estado o lo que se llamó capitalismo de Estado desde América Latina. Ciertamente la teoría marxista llamó capitalismo de Estado a la combinación del Estado con el capital financiero en plena etapa monopólica, en plena etapa imperialista. El capitalismo de Estado en los países del centro de la economía-mundo capitalista implica el papel activo del Estado en la expansión imperialista y en la acumulación ampliada de capital. En cambio en los países de la periferia el capitalismo de Estado significaba replantear los términos de intercambio desigual entre centro y periferia en al contexto de la geopolítica del sistema mundo capitalista. Particularmente se optó por este camino no sólo con la promoción de la industrialización sino por la conformación empresas públicas, que se hacían cargo de las grandes inversiones que demanda la industrialización, sobre todo cuando se trata de la industria pesada. Entonces el capitalismo de Estado tiene dos formas, una dominante en los países del centro y obviamente en el sistema–mundo capitalista y otra subordinada, en los países de las periferias de la economía mundo. En las periferias se han conformado estados subordinados, en el centro estados dominantes. Por eso, cuando hablamos de capitalismo de Estado en las periferias tenemos un problema, no se termina de salir del circulo vicioso de la dependencia; al mejorar los términos de intercambio, al industrializarse, se vuelven a recrear perversamente otras formas de dependencia. Los países periféricos no dejan de ser compradores, primero de manufacturas, después de transferencias tecnológicas y de insumos industriales, además de convertirse en deudores del capital financiero. El desplazamiento industrial hacia los países emergentes de la periferia ocurre bajo el dominio y los lineamientos del capital financiero dominante, ocurre también mediante un procedimiento complejo de desindustrialización en el centro y transferencia de tecnología obsoleta a los países emergentes de las periferias. Esto no significa que hay que renunciar a la lucha por la equidad en los términos de intercambio, no, incluso se puede retomar la contradicción entre centro y periferia mediante la estrategia de la desconexión. Enfocar el desarrollo económico hacia el fortalecimiento del mercado interno en detrimento del mercado externo, lugar neurálgico en la relación centro y periferia, en la relación de economías locales y regionales con la economía-mundo capitalista. La desconexión también significa optar por la soberanía alimentaria y por la satisfacción de las necesidades básicas de la población, viabilizando la realización de los derechos fundamentales, construyendo un modelo productivo alternativo, pensado también como producente de otras relaciones no-capitalistas y otros sujetos, individuales pero no individualistas, también sujetos colectivos, que respondan a otras valoraciones múltiples del trabajo y las acciones, retomando simbolismos interpretativos culturales que fortalezcan las solidaridades y las cohesiones. Esta es la perspectiva de la economía comunitaria y del comunitarismo, este es el aporte de las naciones y pueblos, produciendo rupturas y desplazamientos respecto al sistema-mundo capitalista en crisis, abriéndose camino hacia el modelo civilizatorio y cultural alternativo al capitalismo y la modernidad.

El proyecto político, económico, social y cultural de los movimientos sociales

y pueblos indígenas

¿Existe un proyecto político a partir de las movilizaciones desatadas durante el 2000-2005? Parece que no se puede poner en duda esto, sobre todo cuando se aprueba una Constitución Política del Estado que define el carácter del mismo a partir de su condición plurinacional, comunitaria y autonómica. Este es el proyecto, un nuevo Estado, una nueva relación entre Estado y sociedad, que va por el camino de la descolonización. A este horizonte abierto por los movimientos sociales se le ha dado un sentido, que podríamos tomarlo no sólo como dirección sino como finalidad, que se le da el nombre del vivir bien, que supuestamente responde a la traducción del suma qamaña, en aymara, o suma kausay, en quichwa. Sin embargo, debemos dejar de antemano en claro que, no se trata de discutir la traducción correcta, la interpretación correcta, la filosofía adecuada del vivir bien o mas bien del suma qamaña. Creo que esta discusión puede ser rica y aportadora, sin embargo, considero, que a la luz del proceso de cambio en curso, no se trata de la verdad de lo que quiere decir el suma qamaña, sino del proyecto político en sí. Es muy probable que se trate mas bien de un uso político del suma qamaña, independientemente de su traducción correcta. Este parece ser el caso, se le ha dado al proyecto de los movimientos sociales y de los pueblos indígenas un nombre. De eso se trata, de la perspectiva del proceso de transformación, que involucra transformaciones institucionales, económicas, políticas y culturales. Por eso hay que ponerle mucha atención a la condición plurinacional y a la condición comunitaria del Estado, al reconocimiento de las naciones y pueblos indígenas originarios campesinos, como dice la Constitución, también al reconocimiento de las formas comunitarias que han logrado persistir a lo largo de la colonia y de la República, que se convierten en la actualidad en formas de resistencia al capitalismo, aunque también se encuentren inscritas en los espacios de circulación mercantil, dineraria, de capital, aunque estén afectados por el ámbito de las relaciones capitalistas. Las comunidades, las formas comunitarias, el pluralismo comunitario, se convierten, en la lectura de la Constitución en un horizonte alternativo. Esta es la lectura política definida en la Constitución, como expresión constituyente de las luchas sociales anticapitalistas y de las luchas indígenas anti-colonizadoras.

De lo que se trata es del proyecto político y cultural, también económico y social, nacido de las entrañas de los movimientos sociales. Del horizonte abierto por las luchas sociales, por lo tanto de los caminos dibujados e inscritos en un presente, que es más que nunca transición hacia las finalidades propuestas, que es desplazamiento de las formas, de las prácticas, de las instituciones, que es transformación de la materia social, de los escenarios políticos, de los contenidos culturales, por lo tanto también de las valoraciones. Esta construcción colectiva apunta a escapar del determinismo económico, de la sobre-determinación del modo de producción capitalista; busca trascender la misma modernidad trascendente. Quizás apuesta a la fuerza inmanente de los pueblos, al poder creativo de su fuerza instituyente y constituyente, a la plasticidad de la imaginación y del imaginario radicales. El vivir bien en Bolivia y el buen vivir en Ecuador son traducciones políticas del suma qamaña y del suma kausay; en tanto tales, son interpretaciones intencionales, que juegan a los ciclos del tiempo, a las circularidades temporales, retrotrayéndose a renovadas interpretaciones de las cosmovisiones indígenas para dar lugar a las interpretaciones de nuevas críticas al capitalismo y a la modernidad, auscultando las graves consecuencias de la crisis ecológica. Decir que el vivir bien es un modelo civilizatorio y cultural alternativo al capitalismo y a la modernidad es mostrar plenamente el carácter de proyecto, que contiene la irradiación de voluntades colectivas, de perspectivas políticas, que apunta a las transformaciones institucionales, económicas, políticas, culturales. Las figuras de armonía, de equilibrio, de complementariedad, que diseñan el modelo civilizatorio son como anhelos de retorno a orígenes utópicos, pero también, al mismo tiempo y paradójicamente, son emanaciones volitivas que buscan realizarse en un futuro inmediato. El cambio entonces debe responder a varias claves: Derechos de la madre tierra, armonía, equilibrio, complementariedad entre los seres vivientes y entre estos con el cosmos o con el caosmosis, formas de lo común, de lo compartido por los seres humanos, del intelecto general, de los saberes, sobre todo de la vida. Por eso mismo podemos decir que la valoración es distinta, no la abstracta, la del cálculo de la ganancia, sino las valoraciones concretas, cualitativas, simbólicas, que comprenden realizaciones de convivencias armónicas y complementarias.

Ahora bien, ¿cómo se va a llegar a este vivir bien? La clave está en la transición, en cómo se da la transición, cómo se la orienta, como se la direccionaliza. En otras palabras, cómo se transforman las relaciones y las estructuras correspondientes de la economía-mundo capitalista, como se rompe el continuum entre producción y reproducción; primero reproduciendo socialmente la diferencia simbólica con las significaciones capitalistas; segundo avanzando a la conformación de otras relaciones de producción. Por eso es importante fortalecer los ámbitos de las resistencias culturales, así mismo, reconstituir los espacios de realización comunitaria. En este caminar, la Constitución Política del Estado concibe una transición pluralista del Estado, pensado en su condición intercultural y re-constitutiva, una descentralización administrativa y política múltiple, en