En El Capital, “Marx quiere explicar cómo el tejido de costumbres más característico de la civilización moderna –la mercantilización generalizada– engrana con su supervivencia material y genera un brutal sistema de estratificación social capaz de convivir con cierto nivel de emancipación política”, dice César Rendueles, profesor asociado en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la Universidad Complutense y adjunto al Director del Círculo de Bellas Artes de Madrid. Ha publicado numerosos trabajos relacionados con la filosofía de las ciencias sociales y la crítica cultural. En Alianza Editorial ha editado recientemente una antología de El Capital que él mismo ha presentado y anotado.

P. ¿Por qué una antología de El Capital? ¿No tenemos ya, por ejemplo, la edición de Gabriel Deville que creo fue discutida con el propio Marx en 1882 durante su viaje a París?

R. Diría que es una pregunta a la que, en realidad, debería responder la editorial que me encargó el trabajo. En todo caso, puedo explicar por qué lo acepté. Verás, hace años, cuando empecé a estudiar a Marx, pasé por varios cursos y seminarios donde se proponía una lectura exhaustiva de El capital que a mí más bien me resultó extenuante. Me parecía que pasar días desentrañando línea a línea fragmentos aislados, como si fueran a revelar un secreto cabalístico, me alejaba de la lectura comprensiva que me hacía falta, es decir, del cartografiado de la problemática de largo alcance que planteaba Marx. Fue Carlos Fernández Liria el que me rescató de ese limbo hermenéutico con un curso buenísimo sobre El capital en el que, curiosamente, apenas leímos textos originales. Así que, en mi cabeza, esta antología es una especie de complemento textual de aquellas clases que tanto me gustaron. Más en serio, he tratado de ofrecer el tipo de herramienta que, en su momento, a mí me hubiese sido de utilidad para tener una visión amplia de la teoría de Marx. Que quede claro que no desprecio la crítica filológica paciente y rigurosa, todo lo contrario, la considero crucial y la agradezco, pero no es mi negocio.

Por otro lado, como bien señalas, existen ya numerosas antologías y resúmenes de esta obra. El capital es un “ensayo-río”. Se puede acceder a él desde muchas perspectivas enriquecedoras que a menudo confluyen. Cada antología es un itinerario teórico. Yo he tratado de trazar una senda amplia y poco escarpada, que privilegia los mecanismos explicativos y los análisis históricos. Por supuesto, hay otros enfoques legítimos que dan más importancia, por ejemplo, a los aspectos especulativos o a la doctrina política.

P. De las varias traducciones castellana del clásico de Marx usas la versión de Manuel Sacristán. ¿Por qué esa elección?

R. Era una buena oportunidad de rescatar una traducción de alguien a quien admiro mucho y que en los últimos tiempos había quedado un poco arrinconada frente a otras versiones, igualmente solventes, como la de Pedro Scaron, la de Vicente Romano o la clásica de Wenceslao Roces. Además, hemos podido presentar por primera vez la parte del Libro III de El capital que Sacristán tradujo pero no llegó a publicar. Dicho sea de paso, me resultan particularmente antipáticas las puyas a las distintas traducciones castellanas con las que algunos marxólogos tratan de poner de manifiesto sus propios méritos.

P. El Capital está compuesto por tres libros. Sólo el primero fue editado por Marx; los otros dos, sabido es, fueron compuestos por Engels. ¿Qué opinión tienes del trabajo de este último?

R. Hay muchos estudiosos de Marx que consideran de buen tono criticar a Engels. Yo mismo lo he hecho en alguna ocasión. En realidad, es muy injusto. Creo que es importante recordar que los primeros estudios empíricos de Engels ejercieron una influencia decisiva en Marx. Para mí, La situación de la clase obrera en Inglaterra sigue siendo un trabajo ejemplar. Respecto a la labor de Engels como editor de El capital, creo que se vio en una situación imposible. Se enfrentó a la responsabilidad de manejar en solitario una monstruosa cantidad de papeles que se ha convertido en un rompecabezas para varias generaciones de investigadores expertos. Algo así como hacerle el equipaje a alguien con síndrome de Diógenes. Por ejemplo, cuando tras la muerte de Marx, Engels empezó a inspeccionar sus escritos, se topó alarmado con un montón de un metro de alto de estadísticas sobre agricultura rusa (en ruso). Posiblemente, la única solución razonable hubiese no publicar los libros II y III de El capital, pero Engels era antes un amigo que un editor y cumplió con la tarea que se le había encomendado.

P. ¿Podrías resumir brevemente el contenido de El Capital?

R. El capital es una etnología de la sociedad capitalista. Marx quiere explicar cómo el tejido de costumbres más característico de la civilización moderna –la mercantilización generalizada– engrana con su supervivencia material y genera un brutal sistema de estratificación social capaz de convivir con cierto nivel de emancipación política. Muestra, además, la naturaleza expansiva de esa sociedad y su inestabilidad sistémica. Por si esto fuera poco difícil, trata de hacerlo sin situarse en una posición de exterioridad teórica, es decir, propone una estrategia inferencial que toma como punto de partida el discurso de los propios agentes implicados (de ahí la palabra “Crítica” en el título de muchas de sus obras). Marx asume, y en realidad es mucho asumir, el peculiar tipo de equidad que se da en las relaciones de mercado –el hecho de que no entrañen estafa o mala fe– y muestra cómo puede generar un sistema ineficaz, desigual, alienante y en crisis permanente. Este modo de exposición es muy importante porque permite no sólo denunciar una situación inicua sino apreciar también su congruencia con otro posible sistema eficaz, igualitario, liberador y estable. Toda la retórica revolucionaria no debería despistarnos: la transición al socialismo es un proceso tranquilo y sencillo, nada que ver con el cataclismo fáustico que fue el nacimiento del capitalismo.

P. Señalas en la presentación de la antología que los especialistas se muestran casi unánimes a la hora de rechazar cualquier relación entre la obra de Marx y los actos y las doctrinas de buena parte de quienes se declararon sus herederos. El “buena parte” permite un amplio juego, así que déjame preguntarte concretamente: ¿la obra de Marx tiene algo que ver con la revolución soviética por ejemplo, o con la china, con la cubana o el primer sandinismo, por ejemplo?

R. Bueno, sencillamente pretendía subrayar la diversidad de recepciones que ha tenido la obra de Marx y su carácter excepcional en la historia del pensamiento. Es decir, el modo en que las lecturas académicas de la obra de Marx han tenido que convivir con usos pragmáticos muy intensos. Me da la sensación de que se han lastrado mutuamente. El estudio de la obra de Marx a menudo ha estado supeditado a urgencias políticas. Y la praxis política con frecuencia ha asimilado especulaciones teoréticas poco fructíferas. Esa dialéctica forma parte ya de lo que es Marx y tenemos que contar con ella. Quienes han tratado de eludirla, pienso en los marxistas analíticos, se han encontrado con un camino cegado.

Por otro lado, la recepción tiene mucho de proceso performativo: desde el momento en que alguien cree que la obra de Marx tiene que ver con él, esta tiene que ver con él. No hay mucho que añadir al respecto, salvo cuestionar las lecturas más delirantes, que no son pocas. De todos modos, como decía antes, soy de los que piensa que el cambio social en el que estaba pensando Marx era razonablemente sosegado e institucional. La épica socialista del siglo veinte es, en realidad, la historia de un fracaso o, mejor dicho, de una derrota. El socialismo se vio obligado a jugar en un terreno, la guerra permanente, que ciega sus posibilidades de desarrollo más auténticas y en el que, por el contrario, el capitalismo se mueve muy a gusto. El sandinismo es uno de los mejores ejemplos de esto.

P. Hablas muy críticamente del “socialismo real”. Afirmas en la presentación de la antología que fue una “excrecencia cultural freudianamente siniestra desde su nacimiento”. ¿Excrecencia sólo cultural? ¿Desde su nacimiento?

R. Cuando escribí esa frase pensaba en el socialismo real como figura del espíritu, si me perdonas la pedantería. Es decir, en esa imagen de un sistema grisáceo, monolítico, autoritario… Con independencia de que ese régimen haya existido históricamente o más bien sea una fantasía de los acólitos de Ronald Reagan, Marx no tenía nada que ver con él. Quería mitigar los prejuicios de aquellos lectores que piensen encontrar en Marx, el amigo de Heine, a un defensor de Lysenco o a un lector de Sholojov. De algún modo, la imagen que hemos construido de los países soviéticos es un reflejo distorsionado del sistema en el que vivimos: el estajanovismo parece una parodia de nuestras exigencias laborales, los planes quinquenales una versión ingenua del caos planificado al que llamamos economía… Así que tampoco querría hacer un juicio general de lo que pasó durante el corto siglo veinte en todos esos países en los que, hay que recordar, también vivieron Lissitzky, Brecht, Ehrenburg o Lukács. En realidad, no me gustan nada esa clase de generalizaciones. Por así decirlo, no acepto que el reconocimiento y la condena del terror estalinista me obligue automáticamente a rechazar el sistema electoral cubano.

P. En la presentación que comentamos, hablas de Marx como uno de los fundadores de las ciencias sociales y como autor imprescindible para comprender la modernidad. ¿De qué ciencias sociales es fundador? ¿Qué otros autores son en tu opinión fundadores de esas disciplinas?

R. Suelo hablar de las ciencias sociales, en general, porque desconfío de su división académica. No porque, según una tesis ya bastante convencional, las ciencias sociales sean un continuo que van de lo micro a lo macro, del pasado al futuro. Más bien me parecen una amalgama. A menudo aporta más a la comprensión de la subjetividad humana un estudio sobre Proust de un historiador de la literatura que un experimento con ratas enloquecidas que viven en condiciones de cautividad extrema. En El capital se observa esto con mucha claridad. Marx pasa a toda velocidad de la economía a la historia, de la filosofía a la crítica política, de la psicología a la hermenéutica. A veces se dice que llegó tarde a la revolución marginalista. Menos mal, porque si no tendríamos que vérnoslas también con unos cuantos capítulos sobre los microfundamentos de la conducta mercantil.

Las ciencias sociales son uno de los modos, tal vez el principal, en que las sociedades modernas se comprenden a sí mismas. Así que, en rigor, la fundadora de las ciencias sociales es la sociedad moderna. Muy literalmente. Los materiales empíricos sobre los que se erigieron las teorías sociales más interesantes son fruto de desafíos prácticos demográficos, mercantiles, políticos, policiales, urbanos coloniales… Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría han expuesto este asunto de manera brillante. Respecto a las elaboraciones teóricas fundamentales, tengo una perspectiva bastante ecuménica y poco heterodoxa. En todo caso, puedo decir que me atraen especialmente los autores que se han esforzado por proponer dispositivos explicativos poco abstractos: Smith, Tocqueville, Durkheim, Hobson, Sombart, Polanyi…

P. Siguiendo el hilo de la anterior pregunta, ¿por qué crees que Marx es un autor crucial para entender la modernidad?

R. No creo que ningún otro autor haya trazado con tanta precisión como Marx la geología profunda de nuestro tiempo. El modo en que vivimos una tensión entre dos proyectos de liberación únicos en la historia de la humanidad: la revolución industrial y la emancipación política. Cada uno de ellos tiene enormes, y a veces terribles, potencialidades, pero se han combinado de tal manera que se cierran a sí mismos constantemente las posibilidades que ofrecen. Marx entendió que, en realidad, los grandes dramas del capitalismo –la desigualdad material y social, la alienación laboral…– son cuestiones sencillas de resolver con unos pequeños ajustes: apenas un cambio en la propiedad de los medios de producción. El magnificar estos problemillas hasta convertirlos en una distopía planetaria ha condenado a la modernidad a no poder hacerse cargo de sus auténticos retos: la autorrealización personal libre y fraterna.

P. Señalas también que lo característicamente marxista no es el evolucionismo historicista que se suele subrayar sino la idea de que existe un futuro que proyectar, “que hay grandes transformaciones sociales que afectan a dimensiones cardinales de la vida social que merece la pena emprender”. Pero esto que apuntas, ¿es realmente signo distintivo de Marx? ¿No sería atribuible también a muchos autores, anteriores o posteriores a él?

R. Bueno, tampoco el evolucionismo historicista es exclusivo de Marx, más bien al contrario, es nuestro contexto ideológico cotidiano. Lo que pretendía indicar es que la conclusión que cabe extraer del corpus teórico distintivamente marxista (la teoría de la explotación, etc.) no es alguna clase de profecía histórica o algo por el estilo, sino un conjunto de desafíos políticos y morales: oportunidades de transformación social que están materialmente a nuestro alcance y que son coherentes con la realidad actual. Esto marca una diferencia inmensa respecto a aquellos proyectos políticos que plantean un hiato utópico radical, pero también frente a quienes consideran la transformación social como un puro ideal normativo cuya consistencia con nuestro presente es puramente tendencial.

P. Marx, afirmas, no fue ningún moralista: la mera voluntad moral no puede dar pie a un mundo justo. La mejora de las condiciones materiales, a través de un uso inteligente del desarrollo tecnológico, es una condición de posibilidad de una igualdad política no heroica. ¿Por qué no heroica? Y un punto más: ¿qué sería, en tu opinión, un uso inteligente del desarrollo tecnológico?

R. No heroica en la medida en que no se fundamenta en una comunidad de santos o, de nuevo, en una ruptura absoluta con el pasado. La igualdad no puede basarse en la esperanza de que los millonarios quemen sus bienes en una pira, los trabajadores prefiramos morirnos de hambre antes que recurrir al trabajo asalariado y la gente honesta vaya desnuda para no ser cómplice del trabajo infantil en la industria textil. Los socialistas proponen eliminar algunas fuentes estructurales de injusticia para que el bien y el mal tenga que ver con nuestras decisiones, virtuosas o malvadas, antes que con condicionantes sistémicos incontrolables. Es una propuesta realizable o no, pero está enunciada en términos comprensibles desde nuestro presente: no exige una nueva raza de personas justas y bondadosas. Por eso también me parece repugnante la posición contraria, muy extendida, que resta cualquier importancia a los elementos subjetivos del cambio social, a la transformación personal. En el socialismo hay, por supuesto, espacio para la tragedia, el crimen y el conflicto, al igual que para la bondad y la caridad.

Respecto al desarrollo tecnológico, me temo que soy bastante conservador. Creo que un uso inteligente de las tecnologías es el que nos libra de aquellas actividades con una utilidad marginal decreciente y nos ayuda a fomentar aquellas con una utilidad marginal creciente. Hoy las cosas son exactamente al revés. Por un lado, se nos impide usar la tecnología para, por ejemplo, difundir de forma masiva las artes y las ciencias. Por otro, en vez de servir para generar tiempo libre, los avances tecnológicos son una fuente de esa exoticidad metafísica que llamamos desempleo. Eso por no hablar de nuestro sometimiento lacayuno al fetichismo tecnológico.

P. Hablas también en tu presentación de la conquista de la igualdad política. En tu opinión, ¿qué noción tenía Marx de igualdad política?

R. Es una pregunta extremadamente compleja porque creo que la respuesta tiene que ver con su concepción de la relación entre el individuo y la comunidad. Marx no era un comunitarista ni un romántico ni un liberal, aunque tiene un poco de todo ello. Cuando tengo que dar una respuesta rápida, recuerdo que Marx era, para bien y para mal, un heredero de la Ilustración. Yo diría que se sentía razonablemente cómodo con los mecanismos políticos que forman parte de nuestro universo conceptual: separación de poderes, libertad de prensa, estado de derecho, democracia representativa… A veces los critica como meramente formales, pero no creo que eso signifique que creyera que son poco importantes. Al contrario, son tan importantes que tenemos que asegurarnos de que disponen de todas las condiciones materiales para su completo desarrollo. Es decir, no sólo libertad de prensa, sino la garantía de poder ejercerla en igualdad de condiciones y no según hayan dispuesto los azares del mercado.

P. El Capital, afirmas también, es como una gigantomaquia teórica que permite multitud de lecturas, algunas de ellas, apuntas, ensayos de metafísica o análisis literarios. ¿Ensayos metafísicos sobre una obra que no parece abonar ninguna metafísica?

R. Usaba metafísica en sentido precrítico: si lo prefieres, puedes decir “ontología” o, más en general, filosofía. Piensa, por ejemplo, en la interpretación aristotélica de Meikle, o en la lectura neohegeliana de Zizek…

P. En el prólogo a la primera edición de El capital podemos leer: “El físico observa los procesos de la naturaleza allí donde aparecen en la forma más pregnante y menos enturbiados por influencias perturbadoras, o bien, cuando es posible, realiza experimentos en condiciones que aseguran el decurso puro del proceso”. La pulcritud metodológica del paso es admirable. ¿Esa fue la metodología empleada por Marx en su investigación? ¿Marx fue el Galileo del “modo de producción capitalista y de las relaciones de producción y de tráfico que le corresponden”?

R: Para mí la idea althusseriana de Marx como Galileo de la historia tiene el mismo sentido que hablar de Paco Torreblanca como Galileo de la repostería. Suena a chiste pero lo digo totalmente en serio. Creo que las ciencias sociales son praxeologías. Enormemente sofisticadas y refinadas, pero praxeologías. Es decir, que pertenecen al mismo terreno epistemológico que la traducción, la cocina, la comprensión de textos, la educación de nuestros hijos, las prácticas deportivas, la agricultura, la interpretación musical… En todos estos ámbitos hay conocimiento e ignorancia, distancia entre el acierto y el error. Pero nada tienen que ver con el terreno de la ciencia, al menos tal y como la entendemos desde Galileo. Lo distintivo de Galileo es el descubrimiento de las posibilidades gnoseológicas de matematización del mundo físico. Matematización no significa, como creen algunos economistas, asignar símbolos y números a lo que sea y ponerse a operar con ellos con los procedimientos más complicados posibles. Lo característico de la ciencia es que las operaciones deductivas son empíricamente fructíferas porque se ha logrado acceder a núcleos estables de inteligibilidad de los fenómenos que se aspira a explicar, con independencia de que se usen muchas o pocas operaciones matemáticas. No creo que tal cosa haya sucedido en las ciencias sociales, que se mueven en un terreno sublunar, como explicó Paul Veyne en una obra memorable. De hecho, las ciencias sociales más avanzadas y rigurosas, como la historia, son aquellas que con más naturalidad han asumido esta limitación. En cambio, las más metafísicas y cuestionables son las que insisten en seguir sendas teoretiformes espurias, como algunas ramas de la economía o de la psicología.

P. En tu opinión, ¿puede seguir defendiéndose “la teoría del valor”? ¿Crees que es una conjetura fructífera?

R. En alguna ocasión Manuel Sacristán escribió lo siguiente: “La tarea de Marx era irresoluble: consistía en resolver en ‘economía pura’ problemas no económicos puros”. Estoy totalmente de acuerdo. A partir de la teoría del valor Marx intentaba explicar simultáneamente los procesos de estratificación, las raíces históricas de la modernidad, la alienación laboral, la autocomprensión de la sociedad moderna, el cambio tecnológico, el paso de la comunidad a la asociación, la disciplina laboral, la supervivencia material de la sociedad capitalista… Creo que hoy disponemos de explicaciones alternativas más elegantes y eficaces para la mayor parte de esas cuestiones. Lo que seguro que no tenemos es un marco general alternativo que las integre todas a la vez. Así que yo reformularía la pregunta: de lo que se trata es de saber si un marco tal tiene alguna utilidad. A mí me parece que, en la práctica diaria de las ciencias sociales, esa clase de paradigmas no son muy interesantes, porque apenas son de ayuda a la hora de resolver problemas concretos. No es que sea imposible emplear la teoría del valor para explicar, por ejemplo, la evolución de las políticas fiscales en los últimos treinta años, pero no creo que sea ni de lejos lo más importante en una investigación como esa. En cambio, la teoría del valor y, sobre todo, la teoría del plusvalor, es mucho más útil como guía para relacionar fenómenos aparentemente alejados entre sí: la expropiación de las tierras comunales en algunos países africanos, el papel de los fondos de pensiones privados en la hipertrofia especulativa, la corrosión de la personalidad en el capitalismo avanzado, los cambios en la legislación laboral en España… En ese sentido, la teoría de Marx tiene funcionalidades políticas importantes y creo que por el momento insustituibles.

P. Para finalizar, intenta convencerme e intenta convencer a los lectores. ¿Por qué crees que es conveniente o incluso necesario leer hoy El Capital?

R. A riesgo de tirar piedras contra mi propio tejado, yo diría que es más necesario conocer con algún rigor las tesis de Marx y sus herederos que enfrentarse a la literalidad de El capital. A mucha gente le puede ser de mucha más utilidad recurrir a alguna de las excelentes exposiciones que existen de la doctrina de Marx que pelearse con un texto fascinante pero nada amigable. Resulta difícil explicar la alquimia mental que se produce entre quienes necesitamos volver una y otra vez a El capital. Con los Pasajes, Walter Benjamin quería hacer simultáneamente una historia oculta del capitalismo del siglo XIX y un “cuento de hadas dialéctico”. Algo de eso hay en el modo en que El capital nos interpela, sacando a la luz cómo cada vez somos más lo que ya éramos. Dicho de un modo menos oscuro, Marx teoriza con un léxico decimonónico una realidad que en su tiempo era marginal y que sólo hoy, en la era de la globalización, ha llegado a consolidarse. Hoy es cuando, finalmente, todo lo sólido se ha disuelto en el aire. Así que se da la paradoja de que a medida que la descripción marxista del capitalismo histórico se va volviendo más inexacta, su teoría resulta cada vez más explicativa. Esta tensión irreconciliable a algunos nos resulta muy fructífera.

* Fuente: El Viejo Topo, diciembre de 2010.