Después de haber abierto el nuevo horizonte histórico-político con el ciclo de los movimientos sociales que se desataron con la primera guerra del agua (abril 2005) y culminaron con la segunda guerra del gas (mayo y junio del 2005), nos tocó vivir la primera gestión del primer gobierno indígena, en plena transición, mientras cumplíamos con el proceso de la nacionalización de los hidrocarburos y la convocatoria de la asamblea constituyente, abriendo el curso al proceso constituyente que culminó con la escritura del nuevo texto constitucional y su aprobación triple, en el Liceo Militar, donde se refugió la Asamblea Constituyente para seguir sesionando, en Oruro, donde se aprobó la Constitución en detalle y en el Congreso, donde se hicieron 144 modificaciones a 122 artículos, pasando por el diálogo de Cochabamba, donde se reescribió el título correspondiente a la Organización Territorial del Estado.

Después de lograr la Ley del Referéndum Constituyente, mediante una fabulosa movilización social, convocada por las organizaciones sociales, quienes vuelven a salir en un momento de emergencia para salvar el proceso constituyente, el pueblo aprueba su constitución. Con esto se abre una nueva historia, dejando atrás la anterior, caracterizada por el proceso de colonización y el desarrollo de la colonialidad, en sus diferentes etapas y en sus distintas formas, atravesando los tiempos de la colonia y los periodos de la república, pasando por cuatro procesos de modernización que culminaron en un fracaso: las reformas borbónicas (fines del siglo XVIII), las reformas liberales (1900), después de la Guerra Federal, la Revolución Nacional de 1952 y el ajuste estructural neoliberal (1985-2000).

Los movimientos sociales desatados en el 2000 y que duran hasta el 2005 ponen en evidencia la crisis múltiple del Estado: crisis del Estado Colonial, crisis del Estado liberal y su modalidad de gobiernos neoliberales, crisis del Estado moderno y crisis del la versión capitalista en un país periférico. El hundimiento del segundo gobierno neoliberal de Gonzalo Sánchez de Lozada en Octubre del 2003 implicaba también el derrumbe catastrófico del colonialismo, del liberalismo, de la modernidad y del capitalismo. En este contexto se entiende que las tareas de la Asamblea Constituyente eran fundacionales, fundar una segunda república, establecer como mandato la tarea de la descolonización, lo que significa partir del reconocimiento de la preexistencia a la colonia de las naciones y pueblos indígenas originarios campesinos, el derecho a la libre determinación, a su autogobierno, a sus instituciones propias, a sus normas y procedimientos propios, a la gestión territorial, a la gestión ambiental, al beneficio exclusivo en la explotación de los recursos naturales renovables, a la consulta, en lo que respecta a la explotación de los recursos naturales no renovables, a la lengua, a la cultura y a la cosmovisión propias. Este es el comienzo, este es el punto de partida, esta es la base de la descolonización. Los primeros artículos de la constitución trazan esta ruta crítica. En este sentido, la configuración del nuevo Estado debía desarrollarse sobre la base de nuevas condiciones de posibilidades históricas y políticas. Estas condiciones de posibilidad son otras que las del Estado-nación. Estas nuevas condiciones históricas políticas expresan la muerte del Estado-nación y el nacimiento del Estado plurinacional.

En cierto sentido se puede decir que la Constitución Política del Estado es la construcción dramática del pacto social. Primero, la mayoría tuvo que construir un consenso, eso lo hizo entre las organizaciones sociales más representativas de los movimientos sociales, cuando se discutió en el Pacto por la Unidad la propuesta de los movimientos sociales a la Asamblea Constituyente. En este documenta ya se encontraba el diseño del Estado Plurinacional Social Comunitario. El documento del Pacto por la Unidad se desglosó en otro documento articulado que venía como propuesta constitucional, en forma de discurso legislativo. Este fue el documento de referencia principal de las Comisiones de la Asamblea Constituyente, encargadas de definir la estructura de Estado y desarrollar los informes de mayoría y minoría, que eran la base de lo que va ser el texto constitucional. Podemos decir que la parte declarativa de la constitución, la que tiene que ver con la definición ideológica política, con la visión de país, con el modelo de Estado, los derechos, los deberes y las garantías, es la parte que más ha conservado la propuesta de los movimientos sociales. Precisamente en esta parte se encuentra lo que se viene en llamar el espíritu constituyente, es decir, la voluntad del poder constituyente. Entonces, es de la lectura de esta parte que se tiene que interpretar todo el texto constitucional. Esto significa que la nueva relación entre Estado y sociedad se desarrolla en el marco de la nueva forma y composición del Estado y de la emergencia participativa de la sociedad. Hablamos de un Estado plurinacional, comunitario y autonómico, en lo que respecta a las nuevas modalidades del Estado. Estos son los ejes vertebrales de la nueva organización y del nuevo mapa institucional. El pluralismo de las naciones y de los pueblos se asienta en la reconstitución de lo comunitario, forma institucional plural ancestral que conlleva otros proyectos culturales y civilizatorios, articulados en las redes sociales colectivas, en las formas de cohesión de las comunidades, en sus estrategias simbólicas y de prestigio, en sus mandos rotativos, en sus territorializaciones y reterritorializaciones dinámicas, móviles, sin fronteras, que articulan en forma de archipiélagos distintos nichos ecológicos. Lo plurinacional no podría entenderse sin la deconstrucción y la decodificación descolonizadora, tampoco podría entenderse sin este núcleo reconstitutivo de las formas comunitarias. Que, desde mi perspectiva, recupera el proyecto comunista, enriquecido por la resistencia y la alteridad a la modernidad de otros sistemas civilizatorios. El Estado plurinacional se asienta también en una concepción pluralista, el pluralismo jurídico, político, cultural, económico y social. Desde la perspectiva organizacional, esto se abre al pluralismo institucional, rompiendo con las formas homogeneizantes de la institucionalidad moderna. El pluralismo institucional nos conduce al pluralismo administrativo, al pluralismo normativo y al pluralismo de las gestiones. Esto implica abrirse a un Estado complejo que articula diversas modalidades institucionales y de gestión. Concretamente podemos hablar de una gestión pública cíclica, dinámica y flexible, de una gestión comunitaria y de una gestión cultural. Por otra parte el Estado plurinacional se abre a una radial forma de descentralización administrativa política, en su forma de pluralismo autonómico. Este descentramiento, esta descentralización, esta desconcentración, implica la plena incorporación de los gobiernos y de las asambleas legislativas a la forma de Estado. Lo que significa atender a los modos de armonización y coordinación de los distintos niveles territoriales. Puede verse entonces la magnitud de la complejidad y riqueza del nuevo Estado Plurinacional Comunitario y autonómico. En una secuencia intensa y llena de tensiones se sigue construyendo dramáticamente el pacto social, se acuerda con las minorías de izquierda, se acuerda con las minorías de centro derecha, descartando el arreglo con las posiciones más recalcitrantes, opuestas al proceso constituyente. Sin embargo, se continúa la construcción dramática del pacto en el diálogo de Cochabamba con las prefecturas, los prefectos y sus técnicos, reescribiendo la parte correspondiente a las autonomías, sobre todo la relativa al entramado de las competencias. Así de este modo, en esta secuencia, se continúa la construcción del pacto con el acuerdo llegado en el Congreso, realizando modificaciones en la Constitución y convocando por medio de ley al referéndum constituyente.

En la estructura de la Constitución Política del Estado, podemos identificar tres modelos que contiene la Constitución: un modelo de Estado, un modelo territorial, pero también un modelo económico. El modelo económico es de suma importancia, pues es este modelo el que hace sostenible el modelo de Estado y el modelo territorial. ¿Qué clase de modelo es este? La lectura completa de la Organización Económica del Estado nos muestra tres fases: la definición de una economía plural, que, de acuerdo a la esclarecimiento que da la misma Constitución, en los primeros artículos de esta parte de la misma, se trata de una economía social y comunitaria; la decisión por la intervención estatal, por una economía regulada, por el papel fundamental del Estado en la articulación de las distintas formas de organización económica, en la industrialización de los recursos naturales, en el paso a un modelo productivo y en el potenciamiento de la economía social y comunitaria; y la apertura a una concepción ecológica del modelo económico, al introducir las condicionantes de la tierra, el territorio, la biodiversidad, el medio ambiente, los recursos naturales, el agua, la energía, los recursos forestales y concebir todo esto, en articulación con la economía social comunitaria, como desarrollo sostenible. Por lo tanto, estamos lejos de repetir un modelo desarrollista, basado en el supuesto de la revolución industrial, paradigma correspondiente al siglo XIX, al ciclo del capitalismo inglés, y a la imitación desarrollista para la periferia del mundo capitalista, desplegada durante la década de los cincuenta y sesenta del siglo XX y por la escuela de la CEPAL. Se trata de un modelo económico, que no sugiere seguir la huella de los países llamados desarrollados, sino de dar un salto, este salto es mas bien la revolución tecnológica, en combinación con la recuperación de tecnologías y saberes ancestrales, situándose en un ámbito de actividades y acciones en armonía con la naturaleza. Este es el sentido más pleno del vivir bien, del suma qamaña, del suma kausay, del ñandereko, del ivimarei. En este sentido, podemos hablar también de los derechos de la naturaleza, además de los derechos fundamentales, de los derechos individuales, de los derechos sociales, de los derechos colectivos. La consideración de los recursos naturales como estratégicos, destinados al vivir bien, condiciona la explotación y la industrialización de los recursos naturales a la armonía con la naturaleza, al equilibrio ecológico y a la armonía con las comunidades y las sociedades. El horizonte de la economía social comunitaria sitúa a la organización económica del Estado como una alternativa al desarrollo, una alternativa a la modernidad y una alternativa al capitalismo.

Después de la contundente victoria electoral de diciembre del 2009, por el sesenta y cuatro por ciento del electorado, logrando de esta forma el control de la Asamblea Legislativa Plurinacional, el famoso control de los dos tercios, de las dos cámaras, la responsabilidad de dela aplicación de la Constitución Política del Estado es únicamente del Movimiento al Socialismo (MAS). El desafío que se viene adelante es más grande que los desafíos anteriores: quebrar el dominio de la burguesía intermediaria y de la clase política (2000-2005), sostener el primer gobierno indígena (2005-2009), nacionalizar los hidrocarburos (2006), sostener la Asamblea Constituyente en plena guerra contra ella (2006-2008), aprobar la Constitución Política del Estado (2008). El desafío ahora es fundar la segunda república, construir el Estado plurinacional, comunitario y autonómico, desplegar las transformaciones institucionales; en otras palabras, realizar el modelo de Estado, el modelo territorial y el modelo económico. Este desafío sólo puede ser respondido efectuando actos fundacionales; la tarea de la Asamblea Legislativa plurinacional, apoyada por la participación social, como lo establece la Constitución, debe desarrollar leyes fundacionales. Seis son de las primeras de estas leyes, las cinco primeras se encuentran nombradas en la Constitución, ley marco de autonomías, ley del órgano ejecutivo, ley del órgano legislativo, régimen electoral y tribunal constitucional; la sexta tiene que ver con la ley de gestión pública, que establece la nueva relación del Estado y sociedad en el marco del pluralismo institucional y en el contexto de la participación y el control social, es decir, de la democracia participativa. En esta fundación de la segunda república, el gobierno central, la Asamblea Legislativa Plurinacional, los gobiernos autonómicos, las Asambleas Legislativas autonómicas, en el contexto de la participación social, tienen como responsabilidad conformar un nuevo mapa institucional, nuevos dispositivos y nuevos agenciamientos, es decir, nuevas prácticas, en el desarrollo y realización de una nueva forma de hacer política, en una nueva forma de gobernar obedeciendo, en una nueva forma de legislar, apoyándose en la participación social. La gran responsabilidad de todos es interpretar, analizar y ser consecuentes con la Constitución Política del Estado, aprobada por el pueblo boliviano. Esto implica, ser vigilantes y evitar un gran peligro, desconstitucionalizar el texto constitucional, en otras palabras, evitar la restauración del viejo Estado, de sus estructuras e instituciones, evitar hacer leyes parecidas a las anteriores, dejando en la vitrina la Constitución, evitar el caminos del desarrollismo y del industrialismo, inventando nuevas rutas alternativas y alterativas, dando saltos, como los de la revolución tecnológica, articulada a la recuperación de saberes y técnicas ancestrales, armonizando con lo que podemos llamar los derechos de la naturaleza. El gran desafío es lograr una descolonización efectiva y no retórica, también plasmar la condición plurinacional de manera efectiva y no retórica, lo mismo podemos decir en lo que respecta a la reconstitución de lo comunitario y la realización efectiva de las autonomías; entre éstas es imprescindible la realización efectiva de las autonomías indígenas, debido al carácter plurinacional y el proceso de descolonización iniciado. En esta perspectiva, entre los desafíos tenemos el traspaso efectivo del poder al pueblo, convirtiendo al Estado en un instrumento de la sociedad, desburocratizando radicalmente la gestión pública. Esto también significa concebir una nueva forma de gestión pública, que deje de ser meramente normativa, regulativa y controlista, que más bien se encamine a ser una gestión productiva y producente, productiva, por creadora de excedente, producente por constitutiva de nuevos sujetos sociales. Dicho de otra manera, la gestión ahora es cambio, pero, además, se realiza en códigos interculturales. Lo que equivale a desplegar instrumentos de la gestión pública de manera integral y participativa, como la planificación integral y participativa y el presupuesto integral y participativo, como establece la Constitución. El conjunto de estos actos fundacionales equivale también a efectuar una revolución cultural, que implica una revolución de las conductas y de los comportamientos, acabando con las viejas prácticas prebéndales, clientelares y de cuoteo. Como se puede ver, la tarea es inmensa, empero es este el camino que debemos emprender, la ruta de la transformación efectiva, no el de la retórica. La transformación no es solamente simbólica, es real e imaginaria, es subjetiva e institucional, es alterativa y alternativa. Teniendo en cuenta este proceso revolucionario y esta revolución en proceso, quizás la tarea más fuerte es construir la alternativa al capitalismo, modo de producción de la explotación de la fuerza de trabajo y de la geopolítica de la acumulación del centro del sistema mundo y de la desacumulación de la periferia, modo de producción del circuito perverso de la dependencia, ahora de la deuda infinita y de la especulación financiera. Modo de producción de la permanente crisis y de los ciclos del capitalismo, como formas de salir de la crisis, aunque sea por el método del desplazamiento. Ahora bien, esta tarea no nos compete sólo a los bolivianos, sino que incumbe a procesos de integración continental y mundial, a la mundialización de los movimientos sociales antisistémicos y a la construcción de una superación de la economía mundo capitalista. Empero, esta tarea nos compete a los bolivianos asumirla como parte del proceso de integración y de mundialización de los movimientos antisistémicos, retomar la lucha anticapitalista y su superación en la construcción del modelo económico.

¿Qué es el Socialismo Comunitario?

Últimamente se ha desatado una discusión en torno a las declaraciones de Evo Morales Ayma y Álvaro García Linera en el sentido de que ingresamos a la forma de socialismo comunitario, además de ser un Estado Plurinacional comunitario y autonómico. ¿Cómo se puede entender esta definición? ¿Qué es el socialismo comunitario? En las mismas declaraciones se han mencionado algunas características: no se trata del socialismo realmente existente, tampoco del socialismo del siglo XXI, sino de otro socialismo, inventado por los bolivianos, en el contexto de sus luchas sociales y de la guerra anticolonial. Interpretando estas características, se trata de un socialismo que recoge las banderas socialistas por la igualdad y la justicia, en un proceso de radicalización de la democracia, combinándolas con el proyecto de reconstitución de las comunidades y de las naciones y pueblos indígenas originarios. También se podría decir que el socialismo comunitario recoge nuevamente el proyecto comunista, retomando la matriz comunitaria articulada a la forma cooperativa de trabajo, al intelecto general, a la circulación de los saberes y a la voluntad colectiva, entendiendo el campo de posibilidades que abre la revolución tecnológica, articulada a la recuperación de tecnologías ancestrales. Se entiende, a diferencia de lo que ocurre durante el siglo XX, cuando se inventa la hipótesis del socialismo en un solo país, que el socialismo es una tarea a escala mundial; que la economía mundo capitalista y el sistema mundo sólo pueden ser reemplazados por una economía integral y una sociedad integral socialistas de una forma global. Ahora bien, se entiende que esto no se consigue de la noche a la mañana, no es de un día para otro, se trata de una transición, que Samir Amin comprende como transición larga al socialismo, a través de un mundo multipolar. Lo que quiere decir que se tiene que romper primero con el carácter unipolar del mundo actual, esto significa quebrar la dominación de la hiperpotencia económica, militar tecnológica de los Estados Unidos de América. Lo que también significa retomar la lucha antiimperialista en el contexto contemporáneo, en el contexto de las guerras de control emprendida por la hiperpotencia, la llamada guerra interminable contra el terrorismo, que en realidad es una guerra de control de las reservas hidrocarburíferas del planeta.

¿Cómo puede entenderse entonces este socialismo comunitario?

En primer lugar tiene que ser igualitario, tiene que hacer desaparecer las clases sociales y las diferencias sociales, Tiene que derrumbar la estructura de clases, construir una sociedad igualitaria, con igualdad de oportunidades para todos. En segundo lugar tiene que lograr la justicia; se trata ciertamente de una sociedad armónica, interpretando el sentido de justicia en el sentido etimológico originario; empero, también se tienen que resolver problemas prácticos de accesibilidad a la justicia como lograr la desmercantilización de la justicia así como su desburocratización. Todo esto enmarcado en el pluralismo jurídico, establecido en la Constitución, reconociendo la jurisdicción originario campesina, de acuerdo a las normas y procedimientos propios de las naciones y pueblos, que se construye a partir de otra ética, la ética con la naturaleza y la comunidad, además de otra forma de administración de justicia. En tercer lugar tiene que expandir la libertad, profundizando, radicalizando la democracia, llevándola hasta donde dice la Constitución Política del Estado, la democracia participativa., lo que equivale a trasformar el sistema de gobierno y el sistema político. En cuarto lugar es indispensable abolir la explotación de la fuerza de trabajo. ¿Pero, cómo se hace esto? ¿Expropiación de los medios de producción, de los grandes medios de producción, de los monopolios, de las trasnacionales? ¿Es suficiente para escapar a la historia de la explotación de la fuerza de trabajo? ¿Podremos algún día salir de la esfera del valor y por tanto de la teoría del valor? ¿Se trata de repetir la dramática historia del socialismo realmente existente? ¿De inventar otro socialismo? ¿No era más adecuado el socialismo de la versión del marxismo humanismo yugoslavo, con la experiencia de la autogestión obrera en las fábricas? ¿O por el contrario, se trata de convivir con la propiedad privada de los medios de producción, estableciendo claramente el derecho de los trabajadores y siendo rigurosos en su cumplimiento? ¿Es posible un capitalismo humanista? Más grave aún si nos preguntamos sobre la convivencia armónica entre el capitalismo y la naturaleza? Empero, ¿cómo resolver este problema si tomamos en cuenta que queremos embarcarnos en una nueva experiencia de desarrollo e industrialización? ¿Es suficiente con que la gente tenga su trabajo y se le garantice el salario a partir del mínimo vital? Como se puede ver, son problemas pendientes. ¿Qué es el socialismo? ¿Cuándo hablamos de socialismo, de qué hablamos exactamente? Kart Marx hablaba del salto del reino de la necesidad al reino de la libertad, es decir, trabajar cada vez menos y ocupar el tiempo libre en la creatividad. Esto es ciertamente una utopía, ¿podrá realizarse esta utopía? ¿Se ha realizado en las comunidades indígenas? Algunos antropólogos lo creen. ¿Pero, qué hacemos cuando se trata de la población de un país entero? Esta complicado. ¿Podemos renunciar al socialismo, sin renunciar a la vez a nuestro más caro deseo de igualdad? Ciertamente, el socialismo fue una respuesta al capitalismo elaborada durante la modernidad, capitalismo que también fue un producto de la modernidad. ¿O fue la modernidad el producto del capitalismo? Con esto no podríamos hablar de otra modernidad sino de la modernidad capitalista. Por eso teóricos como Antonio Negrí apuestan por una superación de la modernidad. No hay respuestas y las respuestas no son teóricas, se darán en la práctica, en el movimiento dinámico de la realidad, en la dinámica de la praxis, en el desenvolvimiento de la lucha de clases. Sin embargo, a pesar de las dificultades de la problemática, lo que no se puede perder de vista es la necesidad de claridad sobre estos asuntos. Por lo menos, algo debe quedar claro, no podemos convivir pacientemente con el capitalismo, no sólo por la exponencial de explotación de la fuerza de trabajo, ni solo por todos los peligros que implica la incidencia de la polarización, entre ellos los relativos a la contaminación ambiental y al cambio climático, sino también por hay que encontrar una salida al conjunto de contradicciones generadas en un mundo polarizado y lleno de conflictos de la economía mundo capitalista. Ciertamente, no tenemos porque sentirnos solos en esta empresa, pues es una tarea de la humanidad, es una responsabilidad mundial encontrar una salida. En lo que respecta a lo que nos toca es importante asumir nuestra parte de la tarea, esto es aprovechar el momento político, la hegemonía indígena popular para orientar el proceso por medio de una conducción radical de la democracia, logrando los niveles más amplios de participación y de formación de los nuevos sujetos sociales. Lo que si tiene que cambiar inmediatamente es la forma de hacer política; la política no puede ser una reiteración de las formas de gobernabilidad liberal, se debe romper la separación entre gobernantes y gobernados, se debe asumir, lo que dice la Constitución, la construcción colectiva de la decisión política, la construcción colectiva de la gestión política, la construcción colectiva de las leyes, de la administración de las leyes y de las transformaciones institucionales. No podemos eludir estos problemas subyacentes y explícitos, tampoco eludir esta tarea con retóricas. Las palabras no sustituyen la realidad. Es menester una transformación material, substancial, verídica de las relaciones sociales, de la relaciones de poder, de las formas políticas y de las instituciones. Entre estas tareas la descolonización parece ser una labor primordial en un proceso de emancipación. Parece ser que la salida de la esfera del capitalismo no encuentra su ruta crítica repitiendo la historia de la revolución industrial, volviendo a incursionar por el desarrollo nacional, entendido como el cumplimiento de una meta, sino mas bien se trata retomar la herencia y la experiencia comunitaria de las naciones y pueblos indígenas originarios campesinos, como nombra la Constitución, herencia que transmite la forma de organización integral de lo que ahora llamamos economía, política, cultura, a partir de códigos e instituciones culturales que valoran el circuito del don, la reciprocidad, la redistribución, el prestigio y la rotación. En la interpretación de la Constitución esto se recoge en la traducción del suma qamaña, el ñadereko, el ivimarei y el qhapacñan como vivir bien. De lo que se trata es de retomar esta herencia en la actualidad, articulándola con la revolución tecnológica. Tarea nada fácil, por cierto, pero que actualiza instituciones ancestrales en la contemporaneidad. Esto también significa comprender que la base de lo que se haga, llamemos hipotéticamente socialismo o mejor comunismo, o quizás otra cosa, completamente diferente, como volver a las raíces, a entender de algunos intelectuales aymaras, con quienes comparto la tesis; planteamiento que podríamos llamar la vía de la otredad, de la alteridad a la modernidad. En esta formulación. hay el riesgo, por cierto, que esto último nos lleve a circunscribirnos en nuestra propia especificidad, sin lograr del todo articularnos a la lucha anticapitalista global. Parece ser que la alteridad viable al capitalismo es una construcción mundial. A esta construcción llama Samir Amin la larga transición al socialismo. Sin embargo, esta transición larga al socialismo no está exenta de cumplir dos tareas: resolver el problema de la explotación de la fuerza de trabajo y retomar contemporáneamente la reconstitución de las comunidades, actualizadas y articuladas a los procesos de radicalización de la democracia. No sé si entender que esto ocurre en otra modernidad, o mas bien se trata de adentrarse por los caminos de la posmodernidad, o quizás, expresando de una manera más amplia, de la transmodernidad. En sentido propio nombramos a este nuevo espacio-tiempo como pachacuti, que combina los sentidos de trastrocamiento, retorno, cambio, nuevo ciclo. El camino de la reconstitución comunitaria es el que se ha plasmado en la Constitución Política del Estado; se ha definido al Estado, además de plurinacional, como comunitario, se configura materialmente esta forma de Estado en las autonomías indígenas, que pueden tener distintos alcances, menores al municipio, del tamaño del municipio o regionales. Se establece este carácter de Estado transversalmente, en el sistema de gobierno, en el marco de la democracia participativa, como el ejercicio de la democracia comunitaria; en los derechos de las naciones y pueblos indígenas originarios; en el pluralismo jurídico, con la constitucionalización de la jurisdicción indígena originario campesina; en la reterritorialización comunitaria de las autonomías indígenas y en el modelo económico, entendido como social comunitario, donde se reconoce expresamente la economía comunitaria. Esta es la ruta crítica de la descolonización. Esto es en lo que respecta a lo comunitario, aunque también se puede entender por comunidad las nuevas formas colectivas de resistencia al capitalismo; en esta perspectiva, no nos olvidemos que la Comuna de París planteó un proyecto de sociedad autogestionaria. Desde esta experiencia se recoge el proyecto comunista como alternativa radical al capitalismo, sustentado en el desarrollo de las fuerzas productivas logradas, basado en el trabajo cooperativo, en el intelecto general, en este sentido en estructuras de comunidad conformadas como el lenguaje, la ciencia y la comunicación.

En conclusión las tareas estratégicas son dobles, devenidas de la lucha anticapitalista y de la lucha anticolonial, aunque ambas se encuentran íntimamente imbricadas, pues el colonialismo es la forma violenta de expansión capitalista y la colonialidad es el lado oscuro de la modernidad. No hay lucha anticapitalista que no sea consecuentemente anticolonial, no has lucha anticolonial que no sea consecuente anticapitalista. Como hipótesis interpretativa del análisis hecho podemos decir que la lucha anticapitalista es retomado por el proyecto socialista, en mejores condiciones teóricas, por el proyecto comunista, en tanto que la lucha anticolonial es retomado consecuentemente en el proyecto de reconstitución comunitaria y, de manera abierta y matizada, intercultural, por la proyección de lo plurinacional. Quizás el mejor lugar de articulación entre ambos proyectos es la reinterpretación del proyecto comunista a partir de la reconstitución comunitaria. En resumen, la hipótesis política del socialismo comunitario combina el proyecto anticapitalista de los trabajadores con el proyecto descolonizador de los movimientos indígenas.

¿Socialismo o postsocialismo? La larga transición al socialismo

¿Qué es el socialismo? Entendiendo que nos encontramos ante la polisemia del sentido del término, gama de significados construidos históricamente por distintos movimientos, que se ubicaron en distintos posicionamientos respecto del capitalismo; tenemos socialismos que los podemos comprender como utópicos, que intentaban realizar el socialismo a partir de la asociación voluntaria de colectivos. Se trata de sociedades ideales que trataban de realizarse en el momento, independientemente de las condiciones de posibilidad histórica. Frente a las miserias que provocaba el capitalismo, sobre todo la revolución industrial, se concebía necesario dar lugar a formas de organización colectivas basadas en la igualdad y en las relaciones horizontales. Friedrich Engels fue quién caracterizó a estos socialismos voluntaristas y asociativos como socialismo utópico, dice:

Sus teorías incipientes no hacen más que reflejar el estado incipiente de la producción capitalista, la incipiente condición de clase. Se pretendía sacar de la cabeza la solución de los problemas sociales, latente todavía en las condiciones económicas poco desarrolladas de la época. La sociedad no encerraba más que males, que la razón pensante era la llamada a remediar. Tratábase por eso de descubrir un sistema nuevo y más perfecto de orden social, para implantarlo en la sociedad desde fuera, por medio de la propaganda, y a ser posible, con el ejemplo, mediante experimentos que sirviesen de modelo. Estos nuevos sistemas sociales nacían condenados a moverse en el reino de la utopía; cuanto más detallados y minuciosos fueran, mas tenían que degenerar en puras fantasías[1].

¿Qué queda claro de esta caracterización? Que las debilidades del socialismo utópico se encuentran en la incipiente producción capitalista, también en la incipiente condición de clase, por otra parte, su debilidad consiste en creer que la solución al problema de la miseria y de la explotación se saca de la cabeza; no se trata de descubrir un sistema nuevo y más perfecto de orden social para implementarlo en la sociedad mediante experimentos. En contraposición podemos decir que el socialismo sólo es posible sobre la base del desarrollo de las fuerzas productivas, como resultado de la lucha de clases, de la lucha del proletariado contra la burguesía, que no es un modelo racional sino el resultado de la expropiación de los medios de producción y la resolución de la contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de producción, haciendo que la forma social de trabajo se exprese en una forma social de apropiación del excedente. Todo esto lo expresa de manera clara Engels describiendo la forma como el socialismo se constituye, resolviendo la contradicción fundamental de la lucha de clases, en el marco de la resolución primordial entre fuerzas productivas y relaciones de producción, apuntando a la resolución del problema de la maquinaria estatal:

El modo capitalista de producción, al convertir más y más en proletarios a la inmensa mayoría de los individuos de cada país, crea la fuerza que, si no quiere perecer, está obligada a hacer esa revolución. Y, al forzar cada vez más la conversión en propiedad del Estado de los grandes medios socializados de producción, señala ya por sí mismo el camino por el que esa revolución ha de producirse. El proletariado toma en sus manos el poder del Estado y comienza por convertir los medios de producción en propiedad del Estado. Pero con este mismo acto se destruye a sí mismo como proletariado, y destruye toda diferencia y todo antagonismo de clases, y con ello mismo, el Estado como tal[2].

Después de las apreciaciones anteriores que comparan el socialismo utópico con lo que el mismo Engels llama el socialismo moderno, una primera conclusión de esta posición es que el socialismo es la sociedad sin clases sociales, además cuando el estado comienza a extinguirse. Como dijimos antes este socialismo se desprende de la lucha de clases y se abre campo cuando las condiciones históricas del desarrollo de las fuerzas productivas lo permiten. Se trata del socialismo moderno basado sobre el desarrollo de las fuerzas productivas logradas en el modo de producción capitalista. Ahora bien, ¿qué quiere decir esto? ¿Qué el socialismo sólo se da en los países de alto desarrollo de las fuerzas productivas? Parece no ser este el enfoque, por lo menos en lo que respecta a la interpretación del materialismo histórico. El capitalismo es un modo de producción mundializado, funciona en esta expansión como mercado internacional, como división del trabajo a escala internacional, en el marco de una geopolítica que divide centro y periferia, convirtiendo a la periferia en exportadora de materias primas y mano de obra barata.

Comencemos diciendo que cuando se habla de socialismo se trata de un proceso y de un proyecto anticapitalista. Cuando decimos anticapitalista decimos también antiimperialista; es decir, contra el dominio de los países del centro sobre la periferia de la economía mundo capitalista, sobre todo el dominio actual de los Estados unidos de Norteamérica. Empero específicamente cuando hablamos del anticapitalismo hablamos del antimonopolio, en el sentido que Fernand Braudel define al capitalismo, como la formación de monopolios que actúan contra el mercado. También podríamos hablar de la apropiación privada del trabajo social; si el trabajo es social, tiene que haber una reapropiación social del trabajo. Tesis que no va contra la propiedad privada, sino contra la apropiación privada del trabajo colectivo. En el mismo sentido podríamos hablar de la propiedad privada de los recursos naturales; no puede haber una propiedad privada de los recursos naturales; estos son bienes comunes. Yendo más lejos, son bienes de todos los seres orgánicos, aunque también podríamos decir que son parte de la vida misma del planeta. Son parte de la biodiversidad, con lo que quizás ya no podremos hablar de recursos naturales, pues esto forma parte de la concepción modernista del dominio sobre la naturaleza. Forman parte de la complejidad del planeta y del universo.

En esta perspectiva, el socialismo tiene que ver con el anticapitalismo, con la reapropiación social del trabajo colectivo, con el goce de los bienes naturales por parte de todos los seres orgánicos. Este último punto no se encuentra en la agenda de la primera, la segunda y la tercera internacional, tampoco se encuentra en la agenda de la cuarta internacional y sorprendentemente no la encontramos en el proyecto de lo que se ha venido en llamar quinta internacional. En este sentido, ese socialismo sigue siendo modernista, basado en la revolución industrial y en el desarrollo de las fuerzas productivas, es decir se basa en el supuesto del dominio de la naturaleza por parte del hombre. Ese socialismo moderno ya no es sostenible en el contexto de la crisis del cuarto ciclo del capitalismo, crisis orgánica, pero también crisis integral, crisis que no solamente compromete al modo de producción capitalista sino al sistema mundo capitalista, a la economía mundo capitalista, y sobre todo compromete, en las condiciones expansivas e irradiantes de la crisis, al planeta mismo; es decir, la vida misma está en cuestión. Esa modernidad industrialista, modernista, desarrollista no es sostenible cuando requerimos entrar a un nuevo proyecto civilizatorio, no sólo superando la crisis del cuarto ciclo del capitalismo sino rompiendo con un proyecto civilizatorio universalista, modernista, desarrollista, basado en la hegemonía eurocéntrica o norcéntrica, bajo el dominio del aparato tecnológico-militar norteamericano, encaminándonos a un proyecto civilizatorio pluralista, postmoderno o transmoderno, con alternativas ecológicas al desarrollo, basada en la democracia participativa y sin dominación de nadie. Debemos salir del mundo unipolar bajo el dominio norteamericano y entrar en un mundo multipolar armónico como transición larga al socialismo que conlleve estas características posmodernas o transmodernas.

En resumen pasamos del socialismo llamado utópico al socialismo moderno y después de éste socialismo a lo que podemos llamar socialismo postmoderno o transmoderno, quizás tengamos que hablar de un postsocialismo. Incluso podemos vincular a este socialismo con distintas etapas del capitalismo, no solamente con los ciclos del capitalismo bajo la hegemonía de países. Estas etapas serían la de la acumulación originaria del capital donde el socialismo utópico irrumpe con planteamientos voluntaristas; la de la acumulación ampliada de capital donde se desarrolla el llamado socialismo moderno, basado en la concepción de la lucha de clases; y la que llamaremos hipotéticamente de la acumulación virtual del capital, debido a las burbujas financieras y al enriquecimiento logrado por maniobras financieras, donde se desprende una forma de socialismo postmoderno o transmoderno, que también podría ser postsocialista, basado en la lucha de multitudes y movimientos sociales en defensa de la vida.

Genealogía del Estado

Se tiene que entender que la historia política es diferente a la historia económica, no sólo porque se trata de dos ámbitos diferentes, una cosa es la economía y otra cosa es la política, sino, sobre todo, porque no se trata de leer la política desde la economía, ni entender que la política es la superestructura de la estructura económica, tampoco que la política está determinada por la economía. A propósito se conoce una frase famosa atribuida a Vladimir Ilich Lenin, que dice que, la política es economía concentrada. No hay mejor ejemplo que esta expresión como para mostrar claramente la forma de pensar del determinismo económico, preponderante durante los siglos XIX y XX. Es brillante este modo de síntesis en cuanto a la ilustración de un pensamiento dominado por la hegemonía y expansión de la economía durante la consolidación del sistema-mundo capitalista. Este dominio era tan evidente que el materialismo histórico terminó de concebirlo como premisa de un realismo contundente. Casi era imposible discutir este tipo de apreciaciones, que se terminó dividiendo la historia del pensamiento entre idealistas y materialistas. Los partidos obreros, los partidos socialistas, los partidos comunistas, asumieron como propia, como ideología, esta forma de pensar. Se estableció oficialmente que el marxismo era la filosofía y la ciencia de esta forma de pensar. Sera después, cuando se evidencia la crisis del socialismo realmente existente, cuando algunos connotados marxistas terminan poniendo en cuestión estas verdades establecidas. ErnestBloch (1880-1959), George Lukacs (1885-1971),Antonio Gramsci (1891-1937), Wilhelm Reich (1897-1957), ponen en cuestión las verdades incuestionables del determinismo económico, volviendo a introducir una profunda lectura histórica de los procesos formativos de las sociedades y de los estados durante los ciclos del capitalismo. A partir de ellos no podríamos sostener las hipótesis ortodoxas del determinismo económico, a no ser que nos hagamos a los desentendidos de lo que se ha puesto en la mesa de discusión, teniendo en cuenta la evolución de la compleja maquinaria estatal, sobre todo después de la revolución bolchevique (1917), complejidad que se hace evidente tanto en los países donde se construye el socialismo como en los países capitalistas, que reaccionan defensivamente y ofensivamente ante la amenaza comunista. Aunque el gran aporte de ErnestBloch es sobre el principio esperanza[3], la retoma del horizonte utópico, la lectura de la voluntad creadora, la recuperación de los sueños despiertos, la comprensión del tiempo a partir de la conciencia anticipadora, fortalecen el plano de la constitución de sujetos, de la conformación subjetiva, en la tarea de apertura a una nueva estética y una nueva ética como matriz de la sociedad comunista; cuestiona de hecho el materialismo vulgar preponderante en su época, en la ideología oficial de los partidos comunistas y en el Estado socialista de la Europa oriental; cuestiona la tesis del determinismo económico a partir de otros tópicos comprometidos en la revolución. Quizás el aporte más conocido de George Lukács sea Historia y conciencia de clase[4] fuera de su cuatro tomos sobre Contribuciones para una historia de la estética[5]; el aporte menos conocido, pero quizás el más significativo, debido a su trascendencia, sea Para una Ontología del ser social[6]. El abordaje crítico de la cosificación, ampliando el contexto de aplicación de la tesis del fetichismo de la mercancía, elaborado por Marx, al conjunto de la sociedad, del Estado y la cultura, en los periodos del capitalismo, nos muestra una crítica aguda del determinismo económico. Lo mismo ocurre cuando desarrolla una teoría materialista genético-sistemática e histórica-sistemática de la estética, trabajando cuestiones de la mimesis y las categorías psicológicas y filosóficas de lo estético. Nos apartamos en este campo del determinismo económico, que considera a la estética como una superestructura. Lo mismo ocurre en Ontología del ser social, donde trata de abordar la configuración y construcción de un sistema filosófico materialista histórico que acomete la problemática del ser social a partir de la elucidación de la diferencia entre trabajo alienado y trabajo general, retomando la articulación dialéctica entre necesidad y libertad. Nos hemos distanciado definitivamente del determinismo económico. Lo mismo ocurre con Antonio Gramsci, quien se concentró en el análisis de lo que podríamos llamar la superestructura ideológica, político y cultural, desarrollando el concepto de hegemonía y bloque histórico, una articulación específica entre estructura y superestructura, mostrando que la clase dominante no solo domina sino que dirige y conduce a los dominados, convenciéndolos de la naturalidad de su subordinación a través del sistema educativo, instituciones religiosas y medios de comunicación. A partir de esta tesis de hegemonía y el bloque histórico se desarrolló el planteamiento de una lucha contra-hegemónica en el terreno de la cultura, la educación, la ideología y la comunicación. Gramsci hace criticas concretas al determinismo económico, tomando como ejemplo el caso de la revolución bolchevique, revolución socialista que rompe con la concepción preponderante de que el socialismo se daría en los países que cumplan con las condiciones adecuadas de un amplio e integral desarrollo de las fuerzas productivas. Desde esta perspectiva, el teórico italiano ensancha el carácter y la importancia histórica de la lucha de clases, donde la voluntad política juega un papel fundamental, sin dejarse resumir a la determinación económica. La deducción de otra tesis, consecuente de la anterior, es la de la reforma intelectual y moral para lograr la conducción y la hegemonía del proletariado en el conjunto de las clases subalternas, en la lucha contra la burguesía, su dominación, su hegemonía en crisis y su bloque histórico. Esta deducción resulta de la evaluación hecha del fracaso de la revolución socialista en la Europa occidental, después de la segunda guerra mundial, anotando que no se trata solo de tomar el poder mediante una insurrección, sino que se trata de una transformación estructural, cultural, ideológica y educativa de la sociedad. Wilhelm Reich quizás sea uno de los teóricos e investigadores más polémicos, fue uno de los primeros en articular el psicoanálisis con el materialismo históricos; semejante audacia para su época fue acremente criticada por unos y por otros. Los psicoanalistas lo consideraban un pensador politizado y los segundos llegaron a evaluar sus teorías como delirantes, anotando que no había profundizado en el materialismo histórico. De sus muchos libros publicados, en las distintas etapas del autor, el más conocido debido al alcance de su objeto de análisis es Psicología de masas del fascismo[7], aunque quizás uno los libros más polémicos sea La función del orgasmo[8]. Wilhelm Reich en Psicología de masas del fascismo hace un análisis de la ideología como poder material, de la ideología de la familia autoritaria, de la teoría racial, del simbolismo de la cruz gamada y de la familia autoritaria en la perspectiva de la economía sexual. En resumen, explica el surgimiento y la emergencia del fascismo debido al deseo del amo por parte de las masas. El autor expresa de manera clara esta relación dominación debido a una larga historia de represión, sobre todo de represión sexual:

Para comprender bien esta relación es importante hacerse una idea muy clara de la institución central social donde convergen las situaciones económica y socioeconómica dela sociedad patriarcal y autoritaria. Sin tomar en consideración- esta institución es imposiblecomprender la economía sexual y el proceso ideológico del patriarcado. El psicoanálisis de individuos de todos los países y de todas las capas sociales muestra que la conjunción de lasestructuras socioeconómica y sexual de la sociedad así como su reproducción estructural seproducen a lo largo de los cuatro o cinco primeros años de la vida por los cuidados de lafamilia autoritaria. A continuación, la Iglesia no hace otra cosa que perpetuar esta función. Al Estado autoritario le interesa por tanto sobre todo perpetuar la familia autoritaria: ella esla fábrica en la que se elaboran su estructura y su ideología[9].

Como se verá, estos marxistas connotados, quienes recuperan el análisis crítico y teórico de la filosofía de la praxis, del materialismo histórico, abren las compuertas para una profunda revisión del determinismo económico, en el que había quedado encajonado el marxismo oficial de los partidos comunistas y de los Estados socialistas realmente existentes.

Después de este acontecimiento intelectual, después de este desplazamiento teórico, será la escuela de Frankfurt la que termine elaborando la crítica a la modernidad. Los autores más sobresalientes de la escuela son Max Horkheimer (1895-1973) y Teodoro Adorno (1903-1969), quienes son los responsables del famoso libro Dialéctica del iluminismo, donde se hace una crítica aguda de la modernidady del capitalismo a partir de la crítica de la razón instrumental, razón que pretende un dominio pleno de la naturaleza y haber escapado del mito. Si el iluminismo era la crítica a la sociedad tradicional, ahora se requiere hacer una crítica de la crítica pues la sociedad moderna ha creado sus propios mitos y ha puesto en peligro a la humanidad, exacerbando las formas de explotación del trabajo y la naturaleza. Esta forma de pensar ya no se mueve en el determinismo económico, lo ha superado, los problemas que hay que resolver son otros, como los relativos a la crítica de la racionalidad misma occidental. Por ese camino emprendido por la teoría crítica, desarrollada en la escuela de Frankfurt, comprendiendo todas sus variantes y diferencias, además del equivoco de llamarla escuela, pues en realidad no es tal sino un espacio cohabitado por distintos atores, distintos puntos de vista y distintas perspectivas. Otro teórico marxista de la Escuela de Frankfurt es Herbert Marcuse (1898-1979), que hace de puente entre la primera y la segunda generación; las obras más conocidas de este autor son Eros y civilización[10] y El hombre unidimensional. En Eros y civilización Marcuse hace una lectura crítica de la civilización occidental a partir de la aplicación de la metapsicología de El Malestar en la cultura de Sigmund Freud, poniendo en juego el principio de realidad en contraposición de el principio del placer, estableciendo que se trata de una sociedad eminentemente represiva, que constriñe las tendencias instintivas del hombre; lo que hay que hacer, constatando el grado de desarrollo alcanzado y las condiciones de posibilidad logradas, es liberar y fortalecer los instintos vitales y creativos del erosm encaminándonos a otra forma de sociedad. JürgenHabermas (1929) destaca en la segunda generación de la “escuela” desarrollando teorías de carácter epistemológico y desprendiendo nuevas concepciones integrales en la teoría social. JurgüenHabermas retoma el concepto de razón en el sentido de lo que podríamos llamar el pragmatismo lingüístico o filosofía del lenguaje para abordar una nueva comprensión de la sociedad, visualizada ahora en toda su complejidad. Retomando la tarea de la reconstrucción creativa del materialismo histórico, este teórico hace la crítica al marxismo heredado, sobre todo a Marx, en tanto se habría reducido la praxis a la techné, atribuyéndole un gravitante papel al trabajo, obviando del ámbito de la praxis otro gran componente que tiene que ver con la interacción mediada por el lenguaje. En Teoría de la acción comunicativa trabaja la racionalidad de la acción y su relación con la racionalidad social, además de hacer la crítica a la razón funcionalista; temas como el concepto de racionalidad en sociología, además de trabajar la teoría de la racionalización, para llegar a la acción social, actividad teleológica y comunicación, nos muestran una relectura de Kant y una utilización crítica de Weber. Trabaja el cambio de paradigma de la actividad teleológica a la acción comunicativa, situándose en las investigaciones de Mead y Durkheim; avanza a consideraciones sobre sistema y mundo de vida, para después concentrarse en los problemas de construcción de la teoría de la sociedad y de este modo avanzar hacia una teoría crítica de la sociedad. JürgenHabermas propone que las transformaciones se den en los terreno simbólico, comunicacional y del entendimiento, no sólo en el ámbito del trabajo. Se plantea una sociedad democrática que absorba al estado mediante procedimientos de formación de consensos por medio de acciones comunicativas.

Como en paralelo a la escuela de Frankfurt se desarrollaron en Francia unas corrientes marxistas críticas del determinismo económico, una de ellas está ligada al existencialismo y la otra a lo que se va a conocer como estructuralismo. Ciertamente el nombre más sobresaliente de la corriente existencialista es Jean Paul Sartre (1905-1980) y el nombre más destacado de la corriente estructuralista es Louis Althusser (1918-1990). Del primero dejemos pendiente su etapa como filósofo existencialista discípulo de Husserl y Heidegger, para concentrarnos en su etapa marxista, desde su ingreso al partido comunista francés, pasando después a simpatizar con los grupos maoístas; empero no podemos olvidar su posición anticolonialista y su estrecha relación con Franz Fanón. En esta trayectoria del filósofo contamos con escritos importantes sobre temas políticos de discusión y ensayos teóricos sobre el materialismo dialéctico. Por ejemplo en los ensayos políticos agrupados en Situaciones tenemos Colonialismo y neocolonialismo, Problemas del marxismo 1 y 2, y Alrededor del 68; entre los ensayos filosóficos de crítica destaca Crítica de la razón dialéctica. En este trabajo filosófico Sartre intenta articular marxismo y existencialismo, sobre todo se propone desmontar el determinismo económico estableciendo que la praxis humana está atravesada por un conjunto de mediaciones institucionales que influyen en la conducta, que el ser humano no puede reducirse a sus condiciones materiales, que mas bien se caracteriza por su proyecto, que tampoco puede reducirse a la voluntad; se trata de la superación de sus condiciones presentes apuntando a la realización de sus potencialidades en el porvenir[11]. Quizás el teórico marxista más importante de la contemporaneidad sea Louis Althusser, sobre todo por la lucidez con la que reenfoca la relectura de obra primordial de Marx, logrando hacer propuestas sobresalientes que esclarecen la comprensión del alcance de la ciencia y de la ideología marxista, de la constante valoración, de la trascendente actualización de su análisis y su penetrante filosofía, como arma de la revolución. En La revolución teórica de Marx[12] el filósofo propone que se dio una ruptura epistemológica en la historia intelectual de Karl Marx, entre el joven Marx, todavía atrapado en el campo filosófico hegeliano, y el Marx maduro, que se desplaza a un nuevo campo problemático, abordado por un nuevo sistema conceptual, que disipa nuevamente la ilusión de la filosofía clásica alemana, en base a la experiencia de la economía política inglesa y la experiencia social de la historia política francesa. Podemos hablar entonces de la crítica de la economía política como una ciencia y de los escritos histórico-políticos como parte componente de la teoría o, si se quiere, de la nueva filosofía, de forma más clara de la nueva ideología. Althusser sugiere la filosofía viene después de la ciencia, no antes, como se creía; la ciencia inaugura un campo problemático en tanto que la filosofía hace la interpretación de la teoría científica. Marx habría abierto un continente-historia que hace de Teoría de un conjunto de prácticas, que para hacerse científicas tienen que comprender la Teoría que las contiene. Esta Teoría se desarrolla en El Capital, fundamentalmente en esta obra. En Para leer El capital[13] el filósofo propone una guía para evitar una lectura empirista, por un lado, o una lectura ideológica, debido a la carga intelectual; para entender El capital se requiere concentrarse en la estructura conceptual que hace inteligible el modo de producción capitalista, en los conceptos de base, el el descubrimiento del plusvalor, en el develamiento de la acumulación, en la tesis de la acumulación originaria del capital, que tiene que ver con la conformación de hombres libres, que no tienen otra cosa que su fuerza de trabajo para venderla en el mercado, y en el despojamiento colonial. Hay que concentrarse en la teoría del valor-trabajo, de la misma manera hay que concentrarse en las dificultades que plantea esta obra, desarrollada en los cuatro tomos. Si bien el primer tomo se lo puede considerar de manera independiente, como sugiere Engels, los problemas que se presentan en éste y a los que se le da soluciones parciales, encuentran su tratamiento más adecuado en los otros tomos. Haciendo un balance retrospectivo de lo que había planteado como ruptura epistemológica, reconoce que todavía no se había dado lugar en 1845 cuando escribió La ideología alemana, incluso cuando aparece el primer tomo de El capital en 1967, todavía quedan huellas hegelianas. Solo cuando se escriben la Crítica al Programa de Gotha (1875) y Notas sobre Wagner (1882), se puede decir que desaparece la influencia de la filosofía dialéctica de Hegel. ¿En qué queda entonces la ruptura epistemológica? Dejemos para después esta pregunta. Lo que importa ahora es otra pregunta: ¿Con esta lectura del Althusser se cierra el ciclo de la crítica al determinismo económico o se abre un nuevo ciclo, el de la vivencia plena de la ruptura epistemológica, ocurrida un siglo antes, vivencia de la apertura a un nuevo campo problemático, entonces a un nuevo campo teórico, lo que querría decir también, el desplazamiento a una nueva episteme? ¿Marx inaugura una nueva episteme, de la que sólo tomamos conciencia después de las revueltas de mayo de 1968? Lo que debe quedar claro, antes de cualquier consideración apresurada, es que Louis Althusser no retorna a la tesis del determinismo económico, al contrario continúa su crítica, empero haciendo a la ves la crítica al marxismo humanista y al marxismo historicista; lo interesante de esta crítica es que se lo hace a partir de la relectura de El capital, poniendo a El capital como centro de la Teoría, comprendiendo el desplazamiento y la apertura a un nuevo continente, el continente historia, fuera del continente mate