Bolivia es centro de atención mundial desde hace algunos años, no sólo porque las masas levantiscas derrocaron a dos gobiernos en menos de dos años, sino también porque desde hace tres años está en el poder un “indio”, una persona que fue partícipe de uno de los movimientos sindicales que mayor resistencia opuso a la reacción neoliberal de las últimas dos décadas y que además, y esto parece ser lo más importante, posee la capacidad de simbolizar el sentimiento plebeyo boliviano, un sentimiento que tiene evidentes rasgos étnicos y culturales.

Pese a que Evo Morales, el “indio”, salió victorioso de las elecciones del 2006 con un amplio margen de apoyo popular, su gobierno ha sido resistido, hasta ahora, fundamentalmente por la derecha burguesa-terrateniente, que apelando al imaginario racista y colonial, ha podido atraer a ciertos sectores de la clase media en algunas ciudades.

Con todo, desde los sectores populares ya se han hecho escuchar varias pero aisladas y todavía cooptables manifestaciones de descontento contra el gobierno de Evo Morales y contra la reacción derechista, manifestaciones que no emergen como caprichos ni como confusiones, sino como la mejor muestra de las enormes limitaciones políticas del indigenismo respecto a las demandas obrero-populares.

En este escenario, la historia que las fuerzas sociales y políticas están tejiendo no es una que empieza recién con el ascenso de Evo Morales al poder político. Tiene que ver con toda la etapa de ascenso de masas que viene desde el año 2000, tiene que ver con la larga tradición de lucha del movimiento obrero-popular, y por supuesto también tiene que ver con dos décadas de reacción neoliberal.

Este folleto es resultado y prueba de la continuidad de la lucha ideológica durante esos años. Después de que la clase obrera fuese parcialmente derrotada en 1986 con la implantación brutal de la política de libre mercado, la derecha burguesa comenzó una arremetida física e ideológica contra las organizaciones obreras y populares con tal de extirpar de sus mentes todo resquicio de la rica tradición revolucionaria, redoblando los esfuerzos ahí donde más claridad y transparencia adquirió la política revolucionaria: en el proletariado minero.

Timorata, agazapada, dotada de un gran instinto oportunista, desde la sombra de la reacción neoliberal surgió cierta izquierda pequeño-burguesa que asistió con mucho entusiasmo al entierro del marxismo revolucionario, cuya muerte fue decretada por el imperialismo a nivel mundial después del derrumbe de los regímenes estalinistas, regímenes que no pertenecían en absoluto al campo de la tradición que heredaron Marx, Engels ni Lenin.

Esta izquierda construyó su debate fijando sus críticas a las enormes deficiencias de la prebendal, corrupta y ficticia democracia liberal en Bolivia. Pero no cabe duda que los cimientos sobre los cuales forjó su edificio teórico se establecieron haciendo tabla rasa de la larga, rica y compleja historia del movimiento de masas, sobre todo del movimiento obrero, que mas de una vez hubo efectivizado el principio marxista de la hegemonía proletaria sobre los demás sectores de la nación oprimida. El proletariado ha marcado de tal manera la historia de este país que no es concebible una corriente de izquierda, aun en momentos de debilidad física e ideológica de la clase obrera, que no asuma una posición sobre el papel del movimiento obrero en el cambio social, sea éste revolucionario o no.

La izquierda pequeño burguesa, encandilada por las novísimas teorías que se acuñaban en las universidades de la metrópoli se vio obligada a saldar cuentas con la clase obrera boliviana. Y por más que esta izquierda se haya esforzado en verse a sí misma como renovada, repitió un rasgo atávico de la intelectualidad boliviana, aquello que Tamayo llamó bovarysmo y que Guillermo Lora lo comprendió como norma cultural de la “intelligentsia”: la copia de las novedades intelectuales de la metrópoli.

En efecto, fue el postmodernismo la corriente intelectual que con mayor énfasis decidió atacar las certezas, no sólo de la revolución francesa, sino también de la política revolucionaria del proletariado. Pese a que el postmodernismo está compuesto por una gran cantidad de sub corrientes y de representantes, algunos decididamente reaccionarios, otros atraídos por la crítica al capitalismo como otra “gran certeza”, comparte un rasgo que le hace reaccionario, pese a las potencialidades teóricas que se puedan recoger de algunos de sus trabajos: renegar de la comprensión totalizadora del mundo, en este caso del modo de producción capitalista, y negar de las determinaciones objetivas de la política y de la cultura.

Para el postmodernismo la explotación capitalista ha perdido centralidad en la configuración de la sociedad y de sus contradicciones, quedando ahora tan solo un universo contingente, no determinado, compuesto por una infinidad de identidades que “se hacen” en base al discurso que asumen, estas “identidades” no tienen ningún asiento objetivo en la estructura económico-social. La izquierda pequeño burguesa se indigestó de la teoría postmoderna para combatir decididamente a la tradición revolucionaria y plantearnos una propuesta de adaptación a la miseria material del capitalismo barbarizado pretendiendo maquillarlo con una supuesta “radicalización” de la democracia burguesa.

Conviene aclarar que el postmodernismo en el MAS no es un cuerpo ideológico bien conjugado. Esta es una cuestión derivada del hecho de que el MAS no tiene un programa político en el sentido estricto, cuenta tan sólo con unos cuantos postulados de gestión gubernamental, que en algunos casos se refiere al carácter “gradualista” del desarrollo económico (sociedad del estado con las transnacionales para la explotación de los recursos). Por tal razón, no sorprende que Evo Morales haya convocado a los “movimientos sociales” a diseñar un “programa” para los siguientes 50 años. Más que una actitud democrática del gobierno, ésta convocatoria de Evo Morales denota que su gobierno ya no sabe qué mas hacer después de haber entregado todo lo que podía dar (Constituyente, compra de acciones en algunas empresas, bonos asistencialistas), que es, como se ve, muy poco.

Pero el hecho de que el gobierno no cuente con un programa no quiere decir que no tenga ideología. Este trabajo aborda el problema de desentrañar las bases ideológicas del MAS. En Bolivia, la derecha reaccionaria, dotada de una increíble chatura política y estrechez de miras se ha puesto ha combatir al gobierno del MAS y en algunos casos a pretender derribarlo físicamente como en la crisis de septiembre de 2008. No tiene por supuesto ningún argumento serio para oponerse al gobierno de Morales. Sus machaconas críticas repletas de lugares comunes, que quieren mostrar a la derecha burguesa-terrateniente como la encarnación de la “democracia”, “el estado de derecho”, “la legalidad”, y se disputan contra “el totalitarismo”, “la exclusión”, “el chavismo”, e incluso “el comunismo” del gobierno del MAS, no hacen sino ocultar intereses inconfesables. En realidad, lo único que diferencia a la derecha burguesa del gobierno es la disputa por el control y el uso discrecional que obtienen quienes están a cargo del raquítico estado burgués.

Puede deberse a la insularidad cultural de Bolivia, pero hasta ahora no ha habido un intento serio desde ningún frente de debatir y poner en cuestión los cimientos teóricos del partido que actualmente está en el gobierno, y que sigue gozando de un importante apoyo popular, sobre todo del campesinado.

Todas las propuestas teóricas que salen del gobierno, ya sean en el ámbito económico (modelo “productivo-nacional”), político (nueva CPE, el “evismo”), educativo (el proyecto de ley “Siñani-Pérez” y su diseño curricular), reabren el debate con la ideología posmodernista, nacida en los setentas pero que tuvo su mayor apogeo en la década de los noventas, en pleno “auge” del neoliberalismo a nivel mundial.

El hecho de que un gobierno autotitulado revolucionario se sustente en una teoría acuñada en las academias de la metrópoli imperialista, obliga a que quienes realmente creen posible la revolución social, revisen el significado filosófico y político de la teoría posmodernista.

Fuentes del postmodernismo

Para centrar correctamente el debate, es necesario diferenciar los términos “postmodernismo” de “postmodernidad”. Mientras que el primer término se refiere a una teoría, a una ideología sobre la sociedad, con fuentes filosóficas y políticas y vertientes estéticas, el segundo término se refiere a una realidad social nueva que hubiera surgido a partir de cambios estructurales y superestructurales, como negación de la época moderna. La “postmodernidad”, entonces, estaría planteando que las bases materiales y culturales del capitalismo han cambiado profundamente. Es precisamente alrededor de esta última afirmación que el marxismo centra sus críticas a la teoría postmoderna, que supone ser el constructo teórico de una realidad completamente nueva.

Pasemos a precisar las fuentes teóricas que han alimentado las “verdades” postmodernas:

1. La teoría de la sociedad post-industrial, basada en gran parte en Bell y Touraine, que plantea la transformación del proceso de trabajo habiéndose superado aquel donde la producción de mercancías pasa a un segundo plano quedando la investigación científica como “principal fuerza productiva”, la teoría de la sociedad de la información/conocimiento está esencialmente de acuerdo con esto.

2. Filosóficamente el postmodernismo está sustentado en el post-estructuralismo, teoría donde la coincidencia fundamental de sus principales representantes (Foucault, Derrida, Deleuze) estriba en el “carácter fragmentario, heterogéneo y plural de la realidad” (Callínicos 1993:3). Niega la posibilidad del conocimiento objetivo puesto que el sujeto es un cúmulo de deseos inconcientes individuales y sociales. Asimismo, la negación “antihumanista” del sujeto hace que el post-estructuralismo le confiera al sistema social un poder absoluto de dominio sobre el hombre, negando también la posibilidad del progreso social.

3. Otro pilar es la crítica a la estética modernista. Fue inicialmente en el campo de la arquitectura (Robert Venturi y James Sterling introdujeron el término “posmoderno”) donde se propugnó una tendencia contraria al Estilo Internacional de la arquitectura, suplantándolo por la heterogeneidad de los estilos. El postmodernismo tiene así mismo sus corrientes literarias.

Concluyamos en que el postmodernismo quiere significar, en una palabra, el fin de las contradicciones fundamentales. En todo el ámbito de la manifestación postmoderna (política, sociedad, cultura, arte) en lo que se insiste es en el abandono de toda dialéctica de lucha de contrarios. Se prefiere más bien mostrar lo “plural”, la “complementariedad”, la “diversidad” y se rechaza el antagonismo y la contradicción.

Más que una respuesta a la crisis de la modernidad, el postmodernismo -así como sus criaturas tercermundistas, como el indigenismo del MAS- es parte del hundimiento del sistema capitalista. Busca ser la tabla de salvación ideológica al quiebre de las grandes perspectivas de la burguesía, por eso su fuerte contenido irracionalista.

El indigenismo ha aceptado explícitamente el “cambio estructural” de los modelos económicos, sociales, políticos y culturales, a partir de la implantación del modelo neoliberal, ha aceptado, en suma, que el capitalismo ha cambiado radicalmente, cuando en realidad, si bien el capitalismo no es exactamente igual que hace cien, cincuenta o veinte años (no tendría porque serlo), están vigentes sus pilares: la explotación laboral de la fuerza de trabajo por parte de la clase que posee los medios de producción y la dominación de las naciones poderosas (imperialistas) sobre las atrasadas (semicolonias). Las “grandes transformaciones” de las cuales hablan los postmodernos, son en realidad lecturas unilaterales de los cambios sociales y económicos que las crisis cíclicas han obligado al capitalismo modificar, estas “transformaciones” no operaron tanto en la realidad sino en las ilusiones de la ideología posmoderna, de la “globalización” y del “fin de las ideologías”.

Esta aceptación explícita de “cambios sustanciales” en el capitalismo contemporáneo es mas bien un arma ideológica y reaccionaria para atacan las tradiciones revolucionarias en nombre de las “profundas transformaciones” contemporáneas.

El MAS, ¿un gobierno reformista?

La caracterización de un gobierno, sobre todo cuando éste escapa a cualquier categorización, y busca cubrirse con términos ambiguos como “gobierno de los movimientos sociales”, es una tarea fundamental para los revolucionarios porque sólo así podrán orientar a las masas de una inicial confusión que atrae al hombre común de la calle a confundir los discursos radicales de los actuales gobernantes con sus hechos reales.

Demos por sentado que el gobierno del MAS, por su naturaleza de clase es un gobierno estrictamente burgués. Pero con afirmar esto, si bien hemos realizado lo esencial, no es todavía suficiente. A veces, engañados por las apariencias, los socialistas tienden a caracterizar como “reformista” a cualquier gobierno burgués que se autotitula izquierdista y tiene cierta influencia sobre las masas. Veamos cómo el título de “reformista” es absolutamente impreciso para designar a un gobierno como el del MAS.

Se entiende por reformismo a la teoría que desde el seno del movimiento obrero plantea la abolición gradual del sistema capitalista dada determinada acumulación de reformas. Esta teoría es una de tipo burguesa porque sus métodos, el parlamentarismo y el pacifismo, suponen el respeto al orden social capitalista y porque, en último término, el reformismo supone un abandono de la lucha de los trabajadores por el socialismo. El socialdemócrata alemán Bernstein, uno de sus clásicos representantes, consignaba: “el objetivo final no es nada, el movimiento es todo”, precisamente como conclusión de subordinar la finalidad estratégica del proletariado a los vericuetos de la coyuntura política. Paralelamente a la socialdemocracia europea, el stalinismo fungió, en la historia del movimiento obrero mundial, como otra corriente reformista dada su concepción “etapista” de la revolución. Para el caso de los países atrasados, el stalinismo plantea la imposibilidad de la revolución proletaria si antes no se realiza un desarrollado prolongado del capitalismo. El proletariado y el campesinado de países como Bolivia, deben, según los stalinistas, ser los “aliados” de la “burguesía nacional”, y abandonar toda lucha independiente.

No se debe entender reformismo como la lucha por reformas, como confusamente muchos piensan, porque los marxistas revolucionarios también estamos absolutamente convencidos de la necesidad de usar los sindicatos para la defensa o consecución de determinadas reformas. Lo contrario sería asumir una posición ultraizquierdista contra la que tanto lucharon Marx, Lenin y Trotsky.

Hecha estas consideraciones que no implican ninguna novedad para la teoría revolucionaria, enmarquemos el problema en la naturaleza política del gobierno del MAS. Este gobierno, ha propuesto y está concretizándolo al pie de la letra, una gestión gubernamental en la que se haga ciertas reformas en el marco de la democracia burguesa. Las más importantes son: la compra de acciones en YPFB para convertir al estado en “socio” de las transnacionales, la redacción de una nueva constitución que define al estado boliviano como “plurinacional y autonómico” y el pago de bonos a determinados sectores de la población que significaría, según ellos, una política de “redistribución de la riqueza”. Reformas todas ellas modestísimas, qué duda cabe, pero reformas al fin, dirán algunos. En este sentido, un razonamiento de tipo empirista podría sostener que el objetivo del gobierno es, por medio de estas reformas, avanzar poco a poco hasta materializar la liberación nacional y social. Postulados como el “capitalismo andino-amazónico” del vicepresidente García Linera podrían servir, aparentemente, como referente teórico de la política del gobierno, ya que sostiene la necesidad del desarrollo de las fuerzas productivas en el marco del capitalismo (aunque de una manera singular, porque se trata de una vía de desarrollo capitalista en el que conviven recíprocamente la propiedad privada -grande, mediana y pequeña- con los restos de la propiedad comunitaria agraria) para poder “soñar” (sic.) con el socialismo.

Pero en realidad, el contenido esencial del programa gubernamental del MAS, no tiene nada que ver con lo que el marxismo entiende por reformismo. Veamos porqué.

Develar el carácter posmodernista del sustento ideológico del MAS aparece aquí como una operación fundamental para comprender las consecuencias prácticas de la política gubernamental. Son tres los ejes constitutivos del trasfondo ideológico del MAS:

a) La convivencia recíproca de contrarios. Esto en el plano económico significa: una vía de desarrollo capitalista en la que sea posible la convivencia armónica de la grande, mediana y pequeña propiedad junto a la propiedad comunitaria. En el plano político; respeto mutuo entre clases sociales antagónicas, es decir una reedición del planteamiento de la alianza de clases del caduco nacionalismo burgués. En el plano nacional; coexistencia y respeto entre naciones opresoras y naciones oprimidas. En el plano cultural, inclusión de las nacionalidades nativas a la dinámica del estado burgués.

b) La visión subjetivista de la realidad. Se sabe que para el posmodernismo el lenguaje es el eje constitutivo de la realidad, ésta concepción para el gobierno se traduce en que la descolonización es una cuestión mental y no material. Este remozado idealismo filosófico tiene que ver también con aquella división maniquea entre el “mundo occidental” y el “tercer mundo”.

c) La reedición caricaturesca y chata del viejo nacionalismo burgués. En efecto, después de la derrota del experimento nacionalista, las corrientes pequeñoburguesas, incapaces de asimilar críticamente esta experiencia, persiguen repetir a otro nivel el frustrado intento de desarrollar las fuerzas productivas de un país económicamente atrasado dentro de los moldes capitalistas.

d) El abandono de toda perspectiva política, esto es, el repudio a todo intento por brindar una perspectiva histórica definitiva a la humanidad. Consecuentes con la lucha contra todo “metarrelato”, los ideólogos del MAS sostienen un relativismo (tanto gnoseológico como histórico) radical y desprecian cualquier intento de sostener una estrategia política. Para ellos el mundo “multipolar” y “diverso” no tiene porque dejar de serlo. Los indígenas- por ejemplo- no tienen porqué abrazar ni apuntalar la lucha por un sistema “único” como el socialismo.

Todos estos componentes de la ideología del MAS impiden catalogarlo como reformista, porque, como se ha visto, el posmodernismo indigenista es cuestionador del proyecto “modernizador” en cuya bolsa están metidos toda la gama de corrientes que se reclaman del marxismo pasando por el liberalismo de izquierda hasta las corrientes de la derecha tradicional. Más que reformista, el MAS es un gobierno de la contención, porque pretende, desde el campo burgués y usando como alguna simbología populista, frenar y desviar el ascenso de masas que ha definido el escenario político boliviano desde el año 2000.

El diseño colonialista de la “descolonización” gubernamental

El MAS ha venido a autodenominar su gestión gubernamental como un proceso de descolonización. Las raíces de su teoría hay que buscarlas, otra vez, en los planteamientos académicos de otras latitudes, esta vez en la teoría de la postcolonización, que es una vertiente de investigación histórica visceralmente postmoderna. Esta teoría considera a los países que han logrado su independencia política en el siglo XIX y XX como poscoloniales en un primer sentido, y también neocoloniales en el sentido de que actualmente se encuentran sometidos a la opresión cultural de los países así llamados occidentales.

Mientras que la teoría de la poscolonización, una de las fuentes a las que acuden los masistas, goza de mayor atención en los centros académicos de la metrópoli imperialista aunque sus representantes más importantes son “tercermundistas”, a la otra fuente del planteamiento gubernamental se le suele llamar decolonización, que pretende diferenciarse de la poscolonización y aparentar ser una bosquejo de pensamiento más latinoamericanista, al considerar que los primeros en pensar desde la decolonización fueron ciertos líderes que vivieron la época de la colonización europea sobre América. Dado que no se encuentra mayor diferencia entre uno y otro esquema teórico, utilizaremos de aquí en adelante el concepto de descolonización para referirnos al soporte teórico del gobierno.

Empecemos mencionando que Lins Ribeiro (2005) sostiene que las relaciones de producción y el carácter internacional de la división internacional del trabajo tienen efectos en el intercambio intelectual entre los países capitalistas avanzados y los países periféricos. La producción de etiquetas y nombres en la academia no es gratuita pues es una muestra de relaciones culturales de poder, donde las etiquetas producidas en la metrópoli se repiten acríticamente en la periferia: “La lógica de la relación entre actores globales y locales en el campo de la academia, o mejor, de la diseminación de ideopanoramas, replica relaciones de poder en otras esferas. Al nombrar tendencias o paradigmas, los actores globales garantizan su prominencia y la afiliación de los locales a los universos discursivos que ellos, los globales, construyeron. El acto de nombrar nunca es inocuo, especialmente cuando se confunde con el acto de categorizar.” Refiriéndose al post-colonialismo, y lo mismo podemos decir de todo el influjo posmoderno del cual se apropia el indigenismo, Lins Ribeiro también anota con cierta ironía el hecho en el cual la teoría de la postcolonialidad sea utilizada, difundida y practicada en Latinoamérica, y podemos decir especialmente en Bolivia, momento en que se convierte, paradójicamente, en lo que sus mismos seguidores condenan: “un discurso externo sobre el Otro que llega por vía de un poder metropolitano.”

La médula del pensamiento de la descolonización no plantea el problema de la colonización desde el punto de vista de la liberación de los oprimidos contra sus opresores, sino de la “inclusión” de los primeros al lado del sistema que han creado sus verdugos. En segundo lugar, plantea las diferencias culturales, étnicas, como “puras”. Para los descolonizadores, la colonización empieza recién en 1492, siendo esta una afirmación que sólo demuestra una alta dosis de ignorancia historiográfica, puesto que, para el caso de Latinoamérica, desde México hasta la Patagonia, es un hecho incontrastable la existencia “precolombina” de culturas poderosas (Aztecas, quechuas, por ejemplo) colonizando a culturas más pequeñas (Aymaras, Mapuches, p.e.). En la “deconstrucción” que hace el indigenismo de la historia de la colonización, es decir de la conquista española sobre América, denota su lectura enteramente negativa del proceso, no viendo en éste el resultado de una necesidad histórica determinado por el desarrollo de las fuerzas productivas que crecían dentro del feudalismo para derribarlo, sino mas bien contraponiendo la reivindicación nacional-étnica de los pueblos sometidos durante la colonia y la república a la idea de progreso social.

Ahora bien, ¿cuáles son las premisas histórico-sociales para el surgimiento de la teoría de la descolonización a nivel internacional? Si el postmodernismo es el cariz ideológico del capitalismo neoliberal, si nació después de una coyuntura de derrota del movimiento obrero a nivel mundial (la restauración capitalista en los estados obreros degenerados, la imposición a escala internacional de medidas antiobreras como la precarización laboral), la teoría de la descolonización es la consecuencia de la derrota histórica de la experiencia de los gobiernos nacionalistas burgueses en el “tercer mundo”. La experiencia del nacionalismo de contenido burgués demostró en la práctica histórica la falsedad de la perspectiva de desarrollar el capitalismo de manera independiente en los países económicamente atrasados. Sobre las ruinas de este nacionalismo (el MNR en Bolivia), surge el pesimismo posmoderno de la descolonización. Teoría pesimista porque no figura en sus perspectivas la liberación nacional, un anhelo tan caro y definitivamente actual para los pueblos de la periferia capitalista, sino que insiste en la subsunción de estos pueblos en la dinámica internacional del capital internacional, un hecho que ni el más obtuso puede negar, pero concluyen en que los conflictos son fundamentalmente culturales. Si se quiere, es una conclusión “izquierdista” de lo que el teórico reaccionario del imperialismo, Huntington había planteado en los noventa. Como dice Terry Eagleton (2005:22), la mayoría de los teóricos nuevos no sólo son “post” coloniales sino también “post” ímpetu revolucionario.

La crítica que hacen los teóricos de la descolonización al experimento nacionalista de los países atrasados, es tener como horizonte político la instauración de la modernidad. Desatendieron, de ese modo, la visión “subalterna” (indígenas por ejemplo) de la lucha anticolonial, ponderando tan sólo la visión de la élite intelectual que dirigió la mayoría de los movimientos de liberación nacional. Bhikhu Parekh (2000), resume en una frase la concepción culturalista de los movimientos nacionalistas, al decir que “el nacionalismo en América Latina es culturalmente colonial y políticamente anticolonial”. Para el marxismo, el nacionalismo en Latinoamérica no tenía porque ser políticamente anticolonial si era cultural, y sobre todo, económicamente colonial. El irrestricto respeto de la propiedad privada en todas sus dimensiones que practicó el nacionalismo de contenido burgués definió el carácter de su política pro-imperialista en los hechos y “anti-imperialista” en su discurso.

Transversalizando este conjunto de concepciones está el análisis maniqueísta de comprender al “primer mundo” como malo y al “tercer mundo” como bueno, lo que tiene consecuencias epistemológicas importantes. En efecto, la teoría del postcolonialismo comete un error elemental al establecer a Europa y a Oriente; Norte y Sur; Primer y Tercer mundo, como si fueran dos entidades abstractas. Esta concepción nace, por supuesto, en el repetido vicio del postmodernismo de relativizar de acuerdo a su conveniencia. Así, de acuerdo al tipo de deconstrucción del sujeto que uno estudie (femenino/patriarcal; colonialista/colonizado) habrá, por lo menos, dos tipos de historia, dos tipos de conocimientos, la del colonialista y la del colonizado, la de la mujer y la del macho. Otra consecuencia epistemológica de la descolonización puede extraerse de su fuerte tendencia al etnocentrismo. Walter Mignolo (2008) uno de los exponentes de la descolonización, lo deja bastante claro. Él señala que Marx y Freud revelaron la lógica del capital y del inconciente respectivamente, gracias a que ambos fueron judíos, víctimas del colonialismo interno en Europa, por eso se puede explicar “la sensibilidad que llevó a ambos a producir conocimiento para la liberación del sujeto en lugar de hacerlo para el desarrollo”. Pero la lectura que los posmodernos como Mignolo hacen de Marx y Freud no acaba aquí, pues para ellos es necesario sacar una conclusión epistemológica ¿cuál? Que Marx y Freud, realizaron una “crítica eurocéntrica al eurocentrismo”, siendo superados por la “crítica decolonial al eurocentrismo” realizada por Huaman Poma (1) y Ottobah Cugoano (2).

Huaman Poma de Ayala, el “fundador del pensamiento decolonizador” según dice, es quien “puso también de manifiesto no sólo la dimensión crítica sino también la prospectiva: que un “buen gobierno” tendrá que estructurase, en los Andes, a partir de la experiencia e historia social Andina-articulada con la hispánica-pero no en la imposición de las formas hispánicas de govermentalidad. El gobierno de Evo Morales actualiza, quinientos años después, un proyecto de des-colonización que Waman Puma había imaginado sin antecedentes a finales del siglo XVI y comienzos del siglo XVII.” (Mignolo 2008; el subrayado es nuestro). Como se ve, el buen gobierno para los colonizados es quien cambie mentalidades, no realidades.

Esta particular interpretación “descolonizada” de la realidad brota por la también particular concepción que tiene el indigenismo sobre dominación. ¿Qué es la dominación para el indigenismo posmodernista? Es el predominio de una forma discursiva, representacional sobre otras, siendo ésta universal y las demás particulares y deslegitimadas. Y entonces, ¿qué es la liberación? Es la “invasión” de colectividades marginadas al espacio público, es la redefinición de los discursos dominantes, es la readecuación de la representación de ciertos sectores de la sociedad. Esta concretización es perfectamente posible porque los sujetos o fuerzas sociales que se confrontan en el campo político se expresan fundamentalmente de forma enunciativa, discursiva. No se trata de lucha de clases, sino de lucha de sentidos, una lucha que gira alrededor de las significaciones con la que distintos sujetos políticos cubren los discursos. De esta manera, la sociedad plural, que el MAS estuviera construyendo, parte de este postulado.

La teoría contestataria tendría que surgir, es obvio, de lo que el postmoderno Luis Tapia llama “subsuelo”. (3) Pero para Tapia, este “subsuelo social y político” es “polisémico porque no hay la unidad y continuidad comunicativa que se trata de producir en la superficie. El subsuelo es el mundo de la diversidad desarticulada, ocultada, no reconocida” (Tapia 2001:123). De lejos es posible percibir que esta forma de plantear el problema no tiene nada de inocente, ya que si en el subsuelo están los invisibles, marginales, lo que hay que hacer es visibilizarlos, redefinir los términos de representación, como su máxima aspiración: en una palabra introducirlos en un sistema político democrático más “inclusivo”. Tapia remata sus ideas al señalar que la forma de expresión de la rebelión de los de abajo, que Tapia le pone el nombre de “políticas salvajes” es disolvente, antes que absorbente, desorganizadora antes que organizadora, caótica antes que ordenadora. “La política salvaje revela el carácter contingente y temporal de todo orden político y social” (Tapia 2001:162). Son, además, disolventes de la ley del valor, que es la ley principal del capitalismo. “La ley del valor funciona cuando la gente cree en el valor del cambio porque las condiciones están organizadas para eso…Cuando la gente no cree en la necesidad de ese abstracto equivalente general monetario porque está negando prácticamente la propiedad privada, estamos en procesos de desmercantilización. Las políticas salvajes son formas de restauración temporal del predominio del valor de uso en las interacciones sociales y en las relaciones con la naturaleza” (Tapia 2001:163). Cualquier doctrina voluntarista queda estrecha frente a esta última afirmación de Tapia. Si la ley valor existe en tanto y en cuanto alguien crea en ella, deja precisamente de ser “ley” para convertirse en un simple engaño discursivo al que hay que cambiar por otro.

Véase como con todo este aparato conceptual, los ideólogos del postmodernismo boliviano no sólo descomponen la comprensión del capitalismo como un sistema de opresión clasista y cultural, sino que desbandan toda posibilidad de los explotados de organizarse seriamente contra la opresión.

Renunciando a la lucha por la liberación nacional, que es la forma particular que adquiere la lucha de clases en los países atrasados, y a la lucha por la autodeterminación de las nacionalidades originarias hasta la fecha sojuzgadas por doble partida, por el imperialismo y su agente local el estado burgués criollo, los defensores del proyecto descolonizador no les queda más que trazar un plan de ataque teórico contra el “occidentalismo”, trasladando su enfoque no a la clase social ni a la nación sino a la etnia y como la etnia es una cuestión preponderantemente cultural, la descolonización se traslada también de la política a la cultura (Eagleton 2005:23). Es en esta lógica que adquiere sentido el posicionamiento de la reivindicación identitaria como un aspecto central de su programa.

Es por esta razón que uno de sus principales métodos es el bilingüismo. En efecto, sus teóricos sin decir palabra sobre la liberación económica y política plantean la resolución del problema indígena a partir del bilingüismo, entendido como rescate y fortalecimiento de la identidad cultural. La desaparición o desuso de las lenguas nativas, debe revertirse en términos de revitalización de la lengua por medio del fomento a la “valoración” por parte de los hablantes a su lengua materna en peligro de extinción (Ver Rodríguez 2006: 1). Se puede objetar que supondría asumir una posición reaccionaria, racista o en términos posmodernos homogeneizante, el plantear reparos al establecimiento del bilingüismo en países como Bolivia.

Por otro lado, entre los fundamentos filosóficos del indigenismo se maneja con insistencia el concepto de “vivir bien”: “El vivir bien expresa la humanización del desarrollo, concebido como un proceso colectivo de generación, acceso y disfrute de la riqueza, en armonía con la naturaleza y la comunidad, que contempla lo material, lo afectivo, intelectual y también lo simbólico espiritual. El vivir bien es una expresión cultural no individualista, que parte de una satis­facción compartida de las necesidades humanas, más allá del ámbito del bienestar material y económico”. (MINEDU 2008:27) Este “vivir bien” ¿no es también acaso un hedonismo de tipo posmoderno? ¿Acaso no dicen los posmodernos que las ideas de progreso, propias del positivismo y del marxismo, son “totalitarias”? ¿No son los hedonismo posmodernos e indigenistas, formas de convertir la necesidad de emancipación económica y política en su contrario?

Esta filosofía del “vivir bien”, ha sido convertido en una prueba palpable de las verdaderas intenciones del indigenismo, para quien no importa establecer las bases sociales y económicas que posibiliten ese “vivir bien”, sino lo que importa es imaginar un paraíso como según el indigenismo fue el Tawantinsuyo, en medio de una sociedad capitalista carcomida hasta los tuétanos del salvajismo social. La ideología posmoderna implica sumergirse en el artificial mundo del consumo capitalista, es como dice Kurnitzky (1998) como avión que promete la salida de esta situación insoportable, para finalmente desaparecer de la faz de la tierra. En efecto, este hedonismo del “vivir bien”, pareciera acomodarse mejor a las necesidades de la sociedad de consumo del capitalismo antes que a un verdadero disfrute de la riqueza social producida por el trabajador libre en una sociedad libre.

Este fundamento filosófico se vincula también a otro aspecto de tipo epistemológico, que aparece con frecuencia en el planteamiento indigenista. Nos referimos a la posición que tienen el postmodernismo y el indigenismo del MAS sobre la posibilidad del conocimiento. Ambos están de acuerdo en relativizar “tipos de conocimiento”, esto es, negar el desarrollo conocimiento como correlativo con las fuerzas productivas y nivelar en un solo plano los saberes ancestrales de las naciones indígenas (muchos de ellos pre-científicos) con los conocimientos de la ciencia universal, negar, en último término, la posibilidad del conocimiento objetivo, esto es, que el hombre pueda conocer verazmente las leyes de desarrollo y transformación de la naturaleza, la sociedad y el pensamiento.

El rechazo a la verdad objetiva que realiza el indigenismo, a tono con el postmodernismo, significa negar la posibilidad de entender y de transformar el mundo, y como se puede ver, sus connotaciones políticas son bastante claras. La misión del sujeto (individual y social) no es comprender sino vivenciar, debe desahuciar a la “gran narrativa” marxista para olvidar la lucha por la resolución de las contradicciones históricas del presente. No olvidar que Lyotard definió lo posmoderno como la incredulidad respecto a los “metarrelatos” (Ver Francois Lyotard, La condición posmoderna).

Una idea fundamental que comparten indigenistas y posmodernos (una teoría por cierto profundamente “occidental”), es la necesidad de incluir a los distintos grupos -ahora excluidos- a la lógica de mercado capitalista. Es característico de la intelectualidad postmoderna de izquierda su “política identitaria”, esto es, su planteo de que la problemática social y cultural de las diversas identidades (etnia, género, orientación sexual, etc.), es la problemática fundamental de nuestros tiempos, y como cada “identidad” es a la vez única y diversa frente a las demás, no hay otro camino que la política particularista para reivindicar a cada identidad, pues se parte de la desconfianza de “toda universalidad” y se desahucia toda lucha global en contra de la opresión y discriminación (que por cierto es universal) del sistema.

Nuestra crítica al planteamiento posmoderno/indigenista se justifica porque concluimos que más que descolonizar lo que hace es diseñar otra estrategia para sostener la colonización. En la época del desmoronamiento del sistema social capitalista, donde el afán de ganancia del burgués adquiere proporciones caníbales, ¿qué influencia negativa puede tener para el capitalismo negar la educación y cultura nacional bilingüe? Al contrario, el bilingüismo de la talla de los “descolonizadores” en vez de ser una política anti llega a ser pro-capitalista. Es que al capitalismo no le interesa si sus esclavos son de ponchos y ch`ulus o de overol y botas, si sus consumidores llevan ojotas o zapatos de charol. Ciertamente, este sistema social se ha aprovechado de la discriminación de grandes sectores o ha creado otras, pero en esencia, el capitalismo es un sistema altamente incluyente, no desprecia credos, colores ni raza para explotar y someterlos a la indignidad, puede incluso aceptar la ciudadanía de primera clase para todos con tal de que sus sirvientes sean más eficientes. Analizando con precisión esta esencia del capitalismo, ¿qué aspecto subvertor, revolucionario queda en la teoría de la descolonización?

Populismo y su expresión actual: el indigenismo posmodernista

El populismo es un fenómeno social y político recurrente en los países coloniales y semicoloniales y se constituye en una meta-ideología, cuyo contenido concreto está determinado por las variantes izquierdistas de la política y de la cultura burguesa.

Para el caso de los países de capitalismo atrasado, la razón de existencia del populismo está dada en el escaso desarrollo del capitalismo que se ha instalado en la sociedad como producto del desarrollo internacional (imperialismo) y no de un desarrollo interno. En consecuencia, no existe una burguesía industrial capaz de motorizar globalmente las fuerzas productivas para construir “su” nación y “su” estado poderoso, siendo la democracia burguesa una caricatura de la democracia en la metrópoli imperialista. Es una regla que en tal escenario social la estructura agraria mantenga modos de producción precapitalistas como el latifundismo servil y semi-esclavo o la pequeña propiedad de campesinos pobres incapaces de participar plena y decididamente en la economía mercantil. Impedimenta que es legalizada, naturalizada y defendida a ese nivel por la burguesía de la semi-colonia que vive de chupar la sangre campesina y obrera del país. Por tal razón, el populismo arranca como un movimiento enraizado principalmente en el agro aunque está potencialmente posibilitado de acceder a las áreas periurbanas.

Ahora bien, el movimiento popular y el populismo, no son la misma cosa. Mientras que el primero es una fuerza social compuesta por vastas capas empobrecidas del campo y la ciudad, el segundo es una doctrina política (meta-ideología) que pretende interpretar los objetivos y dirigir estratégicamente al movimiento. Es importante mostrar esta distinción porque es común que los ideólogos indigenistas-populistas tienden a identificar su pensamiento con el que de forma “natural” emana de las condiciones históricas y culturales del movimiento indígena-popular. Así, para García Linera la ideología indigenista surgió con la movilización de Zárate Willka en 1899. Esta inferencia le vale para posicionarse a él, como representante actual del indigenismo, en la continuidad de esa herencia ideológica, una conclusión ciertamente falsa porque es difícil pensar que Willka, o por lo menos su movimiento, que tuvo tanta radicalidad en el cuestionamiento del estado burgués-feudal k´ara, hubiese entroncado en la ideología postmodernista. La diferencia entre el movimiento indígena y el indigenismo, es probada por la historia misma del movimiento indígena, que es capaz de ser dirigido por ideologías diversas como la del proletariado, durante la toma de tierras del 53, el nacionalismo de contenido burgués, que tuvo una larga hegemonía después de la reforma agraria, el katarismo de los 70 y ahora el indigenismo posmodernista, que actúa a través de las ONGs.

El movimiento campesino posee una ideología “inherente” la cual no es el reflejo inmediato de su forma social de vida del campesino pequeño-propietario, del semiproletario agrario o del pongo, sino que los modos socio-económicos de estos distintos sujetos colectivos están superpuestos complejamente con la experiencia cotidiana, las tradiciones orales y simbólicas y la memoria colectiva de las culturas que en Bolivia se presentan no sólo como clases sino también como naciones.

Esta forma “inherente” de la ideología es la base de la que parten las ideologías indigenistas o populistas, que estructuran desde el campo intelectual una política estratégica que recoge ambiguamente el radicalismo espontáneo del campesino pobre con variantes de la política burguesa de tinte nacionalista. El sentido político de estas corrientes populistas poseen como común denominador su radicalismo antioligárquico y tienden a hegemonizar un momento de crisis del estado burgués mediante la formación de un frente o bloque con distintas fuerzas subordinadas, como la pequeña burguesía arruinada de la periferia urbana y también la burguesía, condensando una política institucional de apropiación del estado burgués para posibilitar el ingreso efectivo sobre todo de las masas campesinas en el mercado capitalista y de realizar una reforma de la política cultural con el fin de ciudadanizar al indígena.

Todos estos complejos elementos económicos, sociales y políticos entramados en el movimiento populista, poseen como telón de fondo la ideología “inherente” a la que ya hicimos referencia, en la cual también hay factores de imaginación mitológica, que crean a su vez, una meta-ideología populista que mantiene los rasgos mitológicos. ¿Por qué la ideología populista-indigenista es una meta-ideología? Fundamentalmente porque es una segunda ideología ajena al movimiento indígena-popular, la cual habla y se asienta en la ideología “inherente” de este movimiento, además posee una fuerte visión deformadora de la realidad. ¿Qué es sino una verdadera mitología lo que ha hecho el indigenismo posmodernista del pasado histórico de las nacionalidades nativas? La idealización del tawantinsuyo y su superficial apelación a la forma comunal de explotación de la tierra, de los valores y de la “cosmovisión andino-amazónica” -como si tal cosmovisión, que pertenece a decenas de culturas, realmente existiera como un todo unitario- de los “500 años de colonización” así como de la crítica a lo que ellos consideran “occidental” y “colonizador” -que pueden ser cosas tan variadas como la filosofía helénica pasando por el desarrollo tecnológico hasta el marxismo- son los ejes que elaboran una suerte de utopía regresiva. Este término, extractado del vocabulario psicoanalítico, puede sernos útil para expresar cómo el sujeto se ve forzado a desear etapas anteriores de su actividad, pensamiento, vida afectiva; la utopía regresiva hace referencia a una vuelta a la primitividad de la vida; la tierra, la naturaleza, a la colectividad, a la oralidad, etc. Esta utopía regresiva opera como una interpretación romántica de la historia, la cual, como dice Lenin, “idealiza la pequeña producción y deplora la ruptura de sus pilares por el capitalismo” (Lenin 1974, vol III: 189).

De esta tradición semi-mitológica surgirá el cuestionamiento al manejo económico y estatal oligárquico de la burguesía colonial y la denuncia del despojo material y cultural a los indígenas. La razón por la que el término “oligarquía” se encuentra frecuentemente en el vocabulario populista-indigenista es porque esta ideología cuestiona el manejo del poder político sólo de una fracción de la clase dominante, y no cuestiona la dominación de clase en su conjunto. De tal forma, el populismo le abre las puertas a las alianzas con un “empresariado patriótico” o una “burguesía nacional”.

La mitología indígena-popular, que es retroalimentada por la meta-ideología populista-indigenista eleva a rangos de categorías, conceptos como “pueblo”, “indígena”, “originario”, “raza”, terminología que le sirve para enfrentarse a enemigos rígidos y monolíticos, como “occidental”, “blanco”, ejercitando una idealización negativa de todo lo que en la mitología indígena se diferencie del sufrido “pueblo”. Detrás de estas palabras que rehuyen al rigor científico se mimetiza la meta-ideología del indigenismo posmodernista que no tiene más que regocijarse de esta situación y contribuir a seguir creando “agujeros negros” en vez de conceptos claros y explicativos. Al asentar la contradicción fundamental en la racialización de la política, el indigenismo niega las contradicciones de clase, incluso aquellas que relacionan directamente al campesino pobre, para mostrar sólo aspectos políticos y culturales de dominación por parte del estado oligárquico, de lo que se extrae la conclusión lógica de que se trata de cumplir tareas que tengan que ver no con una transformación radical de la estructura social sino de reformas al estado y su política cultural para con los ciudadanos de un país.

Frente a un capitalismo explotador, depredador de la naturaleza y denigrante de las culturas ancestrales, hay que oponer una reforma política de un estado fuerte incluyente que garantice que parte de los recursos fiscales sean repartidos de tal forma que una parte vaya a parar a los sectores marginales de la sociedad, entre los cuales está el campesinado.

La vía del crecimiento capitalista, según el populismo, debe ser autóctona mediante una complementación de las economías privadas de la gran empresa (nacional y extranjera), la mediana y pequeña empresa, la pequeña producción individual-familiar y la economía comunal. No olvidemos que Belzu, tenía su base social entre los artesanos de la ciudad, que arruinados por la iniciativa liberal de abrir las fronteras a los productos y a la inversión extranjera, encontraron en el “tata” una especie de mesías que planteaba un capitalismo que los incluía.

¿Cómo es posible que el campesinado y la pequeña burguesía empobrecida de las ciudades, sean capaces de manifestarse vehementemente contra el estado burgués y al mismo tiempo se vuelvan sostén del populismo burgués? Lenin encuentra la respuesta a esta contradicción en que la pequeña burguesía es capaz de enfrentar, protestar y luchar contra la burguesía pero es incapaz, por sí sola, de encontrar otros medios ideológicos, teóricos o políticos que no sean los de la sociedad burguesa, por eso el problema se presenta siempre como si se tratase de corregir, remendar o regenerar una situación deforme y corrupta y no de romper con una situación de explotación objetiva de clase, resultado del proceso histórico y político (Lenin 1974, 1er vol.: 74-75).

Detrás de esta lectura, hay que mencionar que el indigenismo, desde su emergencia “katarista” en los años setenta, ha criticado al marxismo por su naturaleza “k`ara” al igual que el nacionalismo de contenido burgués, ya que ambos han reducido al indio sólo como campesino, y lo han buscado homogeneizar ignorando su pasado y presente histórico y cultural. Dice al respecto García Linera (2007:4): “La lectura clasista de la realidad agraria que hará el marxismo no vendrá por el lado de la subsunción formal y real, que hubiera permitido develar las condiciones de explotación de este sector productivo; se lo hará desde el esquema -prejuicio- del enclavamiento a partir de la propiedad, con lo que trabajadores directos quedarán en el saquillo de “pequeños burgueses” de dudosa fidelidad revolucionaria por su apego a la propiedad”. Al margen del absurdo de que las categorías para comprender la estructura agraria sean las categorías que Marx usó de “subsunción real y formal al capital” antes que la relación entre los grupos sociales en relación a la propiedad, es necesario recordar a García Linera que el campesinado boliviano, ha demostrado innumerables veces en la historia lo fundamental y determinante que tiene la cuestión de si tiene o no condición de propietario privado. Baste mencionar que uno de los movimientos más profundos del siglo XX en el agro boliviano, la toma de tierras de los cincuenta, fue apaciguado precisamente por la maniobra movimientista de convertir a los campesinos de sirvientes en pequeños propietarios.

Pero García Linera continúa: “En este esquema, la comunidad y sus relaciones productivas sencillamente no existirán en el horizonte interpretativo de este marxismo y mucho menos cualquier otra identidad social que no sea la estrictamente económica; en este caso, campesina. Los repertorios culturales de las clases sociales, la diversidad identitaria de la sociedad o la existencia de naciones y pueblos indígenas serán un no lugar en la literatura y en la estrategia izquierdista…” (Ibíd.) Y termina con la siguiente frase: “para este marxismo no había ni indios ni comunidad”. Es notable el esfuerzo que hace García Linera para cubrir con tanta palabrería una falsedad. Este señor tendría que saber que para debatir honestamente con un adversario, se debe conocer las ideas que éste propugna.

La preocupación marxista sobre el problema nacional, porque a ese problema nos referimos cuando hablamos de las naciones-clase indígenas, ha sido abordada de lleno en el cuarto congreso de la Internacional Comunista (Tercera Internacional). De los documentos elaborados por esta organización, la más importante resolución sobre la “cuestión nacional” es la lucha por la autodeterminación (independencia) de las naciones oprimidas por el imperialismo, guardando este derecho las naciones incluso frente a un gobierno obrero surgido de una revolución socialista.

De esa tradición, el POR incorporó en su programa la autodeterminación como respuesta revolucionaria al problema nacional, étnico y cultural de las naciones. No sólo esto. El marxismo ha planteado reconstituir las formas comunales de producción mediante la expropiación colectiva de los latifundios en la revolución del 52. Esta propuesta nada tiene que ver con lo que García Linera llama la “pretensión marxista de obrerizar a los indígenas”, puesto que la revolución proletaria se instala no como una necesidad de perpetuar las dominaciones de clase, sino como la necesidad de terminarlas, para poder organizar una sociedad de trabajadores libres.

Liberalismo clásico y populismo pluralista

Son sobre todo los posmodernos los más interesados en diferenciarse de principio con el liberalismo. Sus razones varían, claro está. Atenderemos a las que nos ofrece el populismo indigenista del MAS.

¿Cómo se define la democracia desde el postmodernismo indigenista? García Linera dice: “…no existe la “verdadera” y definitiva definición de la democracia en el sentido de transhistoricidad y objetividad. Lo que se entiende por democracia en un momento dado es siempre un producto provisional de intersubjetivaciones resultantes de distintos modos de acción comunicativa” (García 2001:80-81). Claro está que la democracia no es un producto alejado del contenido histórico y social, cierto es también que son diferentes visiones del mundo -o mejor, ideologías- que imprimirán su contenido de clase en una concepción de democracia, pero García Linera omite intencionalmente la clave de la cuestión. Para él, como para todo el postmodernismo, que enfatiza no los procesos objetivos sino los subjetivos relacionados con la producción del lenguaje, no existe la determinante socio-económica de la democracia, es decir, que la democracia en determinado momento no es el producto de un determinado modo de producción y de relaciones sociales contenidas en él, sino es producto de simples “intersubjetivaciones” contingentes. La “historicidad” que reclama García Linera al concepto de democracia, no tiene nada que ver con la interpretación materialista de la historia

La evasiva realizada por García Linera -y que repetimos es común a todo el postmodernismo- no es casual. Responde a la perspectiva política que sostiene, puesto que cualquier reivindicación plebeya se verá limitada a la reformas democráticas, lo que en términos posmodernos sería “redefinir y producir nuevos sentidos y modos de acción comunicativa para crear una nueva democracia”, no buscando afectar ni cuestionar la base económica sobre la que emerge el sistema democrático que se está criticando.

De hecho, la manera que tiene el postmodernismo de escapar al liberalismo es realizando una crítica, aunque profusa bibliográficamente, intelectualmente estrecha. En efecto, le critica -y aquí lo encaja en una misma bolsa junto al marxismo- su universalismo y hasta cierto punto el aspecto formal y abstracto de sus postulados.

Critica su universalismo, porque el liberalismo es incapaz de comprender la “pluralidad” de la sociedad en todo ámbito. Cuestiona su formalismo por el hecho de que, en consonancia con su visión totalitaria, no ha podido generar igualdad, libertad ni fraternidad reales sino que ha profundizado diferencias étnicas, políticas, sexuales, culturales, por el hecho de la visión única que ha querido implantar.

En este marco, la reforma política más atrevida que puede venir del populismo del MAS es lo que ellos retoman de Ernesto Laclau, denominado “radicalización de la democracia”. Pero curiosamente las bases económicas de la democracia liberal no son cuestionadas, de tal forma que el único rechazo “radical” de García Linera y de los masistas es a la transformación revolucionaria de la sociedad. El culto a la contingencia y a la política de la diversidad, es una forma de remachar la miseria material y limitación política de los sectores indígenas y populares.

Pero en vez de enriquecer la comprensión global del capitalismo lo que ha hecho el postmodernismo -y en esto le han seguido muy bien los indigenistas- es desconceptualizar el concepto mismo del capitalismo (Meiksins 2000:23), anteponiendo las diversas “identidades” a las cuestiones fundamentales como los antagonismos de clase, y negándose en la práctica a ir más allá del capitalismo, concluyen en una nueva adaptación liberal al capitalismo, esta vez con la careta del pluralismo, algo que, si bien a primera vista parece una avance, dado que critica la homogeneización, hasta cierto punto también es un retroceso porque al cuestionar los valores universales el posmodernismo ha sabido conjugarse bien con la arremetida neoliberal a los “viejos valores”, hecho que ha arrojado consecuencias graves sobre todo para las clases empobrecidas del capitalismo internacional.

Para el marxismo revolucionario es clave la identificación del capitalismo como una totalidad basada en la explotación de clases, que sin agotarse en ella, compone un entramado complejo de producción de personalidades, identidades, sujetos colectivos -reales y ficticios- siendo un proceso modelador de vidas que busca llegar -y lo está logrando- hasta el último resquicio de la intimidad humana. En vez de este reconocimiento, la teoría indigenista-populista, prohijada por el actual posmodernismo, se niega a reconocer estructuras y percibe sólo pluralidades que conforman una sociedad fragmentada en identidades y diferencias.

De esta forma los conceptos de “movimiento social” y “multitud” que toman cuerpo en la teoría del MAS, valorizan y ensalzan sus contingencias antes de su entronque como fracciones sociales dentro de la estructura económica del capitalismo. Y si los sujetos sociales que despliegan su accionar en la sociedad debido no a su condición concreta en la estructura social, sino debido al sentido simbólico que le impriman, la teoría que les brinde un programa está todavía más expuesta a la arbitrariedad porque ésta es fundamentalmente “polisémica porque no hay la unidad y continuidad comunicativa que se trata de producir en la superficie…es el mundo de la diversidad desarticulada, ocultada, no reconocida” (Tapia 2001:123).

Como dice Ellen Meiksins (2000:25), esta negación del carácter sistémico y totalizador del capitalismo, es, paradójicamente, el reflejo de lo que quiere negar, es decir, que la ideología posmoderna refleja, a su modo, la realidad actual del capitalismo contemporáneo:”Representa el máximo “fetichismo de la mercancía”, el triunfo de la “sociedad del consumo”, en el que la diversidad de “estilos de vida”, medido por la sola cantidad de productos y los variados modelos de consumo, oculta la unidad sistémica subyacente, los imperativos que crean esa diversidad y al mismo tiempo impone una homogeneidad más profunda y global”.

Sobre el problema de la identidad cultural

El capitalismo como formación social mundial, extendió la división del trabajo a nivel planetario, hecho que, en la mente de sus defensores ha resultado en una “globalización”, que socava con los fundamentos de los conflictos nacionales, raciales, etc. No es necesario recalcar que está pasando exactamente lo contrario.

La manifestación del regionalismo y del nacionalismo a escala internacional se ha agudizado en vez de aminorarse. Para el caso de la periferia capitalista, este fenómeno refleja la desintegración del sistema mundial, donde las clases dominantes nativas, canales de intervención imperialista en las colonias, agudizan los conflictos inter-étnicos, inter-raciales, inter-regionales, etc., para conseguir a título de una identidad colectiva, intereses relativos vinculados a esta o aquella fuerza imperialista.

Un aspecto interesante por indagar es el hecho de que en los países latinoamericanos, se empezó a reflexionar sobre el “carácter nacional” precisamente en el momento en el cual, la intelectualidad de la clase dominante, mayor contacto tuvo con la cultura así llamada occidental.

La identidad es un constructo histórico, que tiene, como eje fundamental un imaginario social y psicológico compartido por un grupo determinado de personas. El grupo en cuestión, no es un bloque homogéneo, es una unidad contradictoria, cuya unidad se ha forjado de acuerdo al lugar que ha ocupado en el desarrollo histórico, y cuyas contradicciones emanan, precisamente, de las variantes que ha sufrido la estructura económica del grupo, acomodándose y construyéndose en el proceso histórico. En nuestro caso, se trata de analizar el problema de la identidad en el marco de las relaciones capitalistas de producción para los países atrasados, que como Bolivia, encuentran en su problemática social, no sólo conflictos de clase, sino, y muy íntimamente ligado a ellos, conflictos étnico-culturales.

La política identitaria que yace en la concepción postmoderna es una en la cual la afirmación de la diferencia no significa, desde ningún punto de vista, una redistribución de los accesos al poder político y económico, sino que al contrario reproduce a otro nivel la categorización nacional-racial del capitalismo. La formalidad expresiva del imperialismo, sin duda, ha cambiado. Mientras que en el siglo XIX, no era reprochable a los ojos de nadie utilizar términos como “pueblos subordinados”; “colonias”; “razas inferiores”, en el siglo XXI estos términos son convertidos formalmente en “países en desarrollo”; “economías emergentes”; “el sur”, etc. El racismo de verba frontal es combatido aun por la ideología imperialista, como el postmodernismo, que opina que el nativo debe ser incluido, siempre y cuando acepte las reglas de juego capitalista y se convierta en un eficiente trabajador y un buen consumidor. Siguiendo a Lins Ribeiro (2005) podemos afirmar que la inscripción del término cultura en el debate teórico actual tiene que ver con el hecho de que esta noción “está contribuyendo a reificar las diferencias culturales como el problema principal para el acceso al poder, y –en esto quiero ser provocativo– el multiculturalismo está convirtiéndose en la base para una teoría funcionalista de armonía política en una sociedad/coyuntura que sobrestima el papel que la cultura, los símbolos y la tradición puedan tener en la construcción de la igualdad y la justicia social.”

Este problema de expresar la pertenencia a cierta etnia, género, preferencia sexual, etc., fue abordado por cierta izquierda claudicante ante el sofisma del “fin de las ideologías” difundido por la burguesía internacional y sus escritores. El abordaje que realizó esta izquierda fue empujado hacia la unilateralización y parcialización del problema, que como en otros, lo que significó en la práctica fue imposibilitar la generalización hacia una estrategia revolucionaria de estos y otros asuntos “particulares”. Así como la economía y cultura mundiales no son el simple agregado de economías y culturas nacionales, tampoco un proyecto serio de liberación social puede surgir del simple agregado de luchas particulares. Si se actúa de tal forma, lo único que se hace es conducir todas estas luchas a la derrota, no sólo porque no es posible cumplir a cabalidad sus objetivos, sino porque el capitalismo saldría más legitimado al realizar alguna concesión. Y toda esta política postmoderna es conducida a título de luchar contra el “esencialismo” de la política de la clase obrera. La convivencia “complementaria” entre naciones oprimidas y opresoras es un extremo de relativismo cultural sostenido por el MAS. Es, en otros términos, el aspecto reaccionario del relativismo.

García Linera fue y es promotor de la que la política del MAS transcurra a través de un “indianismo flexible”, es decir del abandono, al menos político, de las consignas nacional-culturales más extremas para conjugar la reivindicación identitaria de los indígenas con la “complementariedad” posmoderna. Esta línea de conciliación de los indígenas con la burguesía-terrateniente que con tanta insistencia viene pregonando el MAS, es pues, consecuencia del sustento ideológico del gobierno. Es la salida que el gobierno ofrece cuando desde la extrema derecha lo atacan con rancios discursos racistas.

Es notable cómo la coyuntura boliviana sigue siendo marcada por una polarización política que gira en torno a discursos políticos con encapsulados con lenguaje racista. La burguesía y la pequeña burguesía sirvieron como caja de resonancia ideológica impuesta por el imperialismo a la nación oprimida, esto como consecuencia de la forma en la que se estructuró el mercado y el estado nacional. La enajenación identitaria, cuya forma de expresión más violenta es el racismo (en Bolivia es la violencia del citadino pequeñoburgués en contra del campesino), fueron sembradas y cultivadas principalmente en la conciencia de la clase dominante nativa y de la pequeña burguesía. Aquella representación dominante que muestra a la clase dominante como culta, moral y limpia y en contraposición muestra a las masas (cuyo origen racial mestizo e indígena es evidente) como incultas, amorales y sucias, no es sino la alienación identitaria de las masas provocada por la cultura dominante para justificar la dominación y el saqueo.

Pero este fenómeno, también crea su formalmente opuesto. Como fenómeno superestructural del campesinado, surge el populismo. Esto es, la aplicación demagógica de las reivindicaciones identitarias de las masas populares, en especial de las campesinas. Este fenómeno, que menudea en la historia de Bolivia, desde Belzu hasta Evo Morales, tiene su realidad subjetiva en la inmadurez política de las masas campesinas y en su imposibilidad de producir una política propia, independiente de la política obrera y de la burguesa.

Por su condición, el indigenismo está imposibilitado de ser una teoría holística, global, puesto que cuando pretende brindar una concepción general del mundo, resbala fácilmente en el etnocentrismo. Por eso al leer cómo sus teóricos mistifican la “cosmovisión andino-amazónica”, pareciera dar la impresión que están debatiendo con los representantes decimonónicos del spencerismo social, teoría racista que planteaba la superioridad innata de la raza aria que tuvo no pocos representantes en Latinoamérica.

Sólo el marxismo revolucionario, cuya expresión es el partido político del proletariado, es conciente de la importancia de posicionar a la identidad -de clase y étnica- de los explotados en el marco de la lucha de clases. Corrientes como el indigenismo, que desdeñan el carácter de clase del conflicto social, subordinan el problema de la identidad de las naciones nativas a la plataforma democrática de “inclusión” de éstas en la administración del estado burgués.

Las primeras comunidades cristianas nacidas en la época antigua, perseguidas durante trescientos años, superaron el riesgo de ser absorbidas y/o diluidas por las múltiples tradiciones religiosas que confluían en la superestructura del imperio romano, gracias a su intransigente autoafirmación y exclusivismo[4], tuvieron la agudeza política para comprender que la inflexibilidad “programática” era la única forma de mantener a salvo su identidad y quebrar la rígida y poderosa cultura dominante. El partido revolucionario, democráticamente centralizado, es el mejor instrumento para mantener no sólo la independencia de clase del proletariado, sino a sí mismo, reconocerlo como un producto histórico de raíces indígenas. El campesinado, entonces, quien según sus apologistas del indigenismo, conserva sus rasgos nativos en forma más “pura”, en realidad es terriblemente vulnerable a las presiones del desarrollo capitalista. Y aunque puede rebelarse en nombre de sus raíces históricas y culturales, es incapaz de realizar a plenitud esta rebelión sin la participación del movimiento obrero que dirija su lucha hacia la revolución. La función del partido revolucionario, reside en ser el mecanismo superestructural de los explotados para vencer a la maquinaria capitalista, gran parte de ella cotidianamente sedimentada por la cultura dominante, profundamente racista, la propaganda reaccionaria, el arte burgués, la escuela, etc.

Corrientes políticas como el indigenismo, cobran fuerza entre los campesinos en base a la fetichización de sus mitologías populares. Por tal razón, los indigenistas son tan dogmáticos a la hora de juzgar eso que llaman “ciencia occidental” o progreso. La idea del progreso social, que tanta irritación provoca a los indigenistas postmodernos, para quienes no existen modos sociales de vida superiores ni inferiores, puede defenderse también desde el punto de vista del lenguaje. Esto porque las palabras que se usan para designar a las actividades humanas más excelsas, como la cultura, han sido sacadas del trabajo y de la agricultura (Eagleton 2001:11), lo que no es sino una muestra fehaciente de que el desarrollo de la técnica para controlar las fuerzas de la naturaleza, que analizado desde determinada perspectiva puede significar la destrucción de ella, desde otra perspectiva también significa la “sublimación” de la actividad humana y la capacidad de la razón para organizar y usar la técnica con tal no sólo de evitar dicha destrucción, sino de también beneficiar colectiva y equitativamente a los seres humanos.

Por otra parte, el argumento archirepetido de los indigenistas de que una comunidad aymara se “encuentra más cerca de la naturaleza” que una ciudad industrial, es un argumento basado en demasiado maniqueísmo (Ver Eagleton 2001:15, donde se cita a David Harvey). El concepto de cultura del indigenismo establece que la diferencia entre Nueva York y Warisata está en que los habitantes de la primera ciudad, con una típica cosmovisión “occidental” se dedicaron a “negar” a la naturaleza destruyéndola y usándola para sus propios fines, los aymaras de Warisata en cambio, dicen los indigenistas, establecieron en consecuencia con su cosmovisión una relación armónica con la naturaleza. Como conclusión, tenemos que el paradigma “occidental” es “el vivir mejor” y el paradigma andino-amazónico es “el vivir bien”. En realidad debemos decir que el razonamiento indigenista –desde las premisas a la conclusión- es equivocado. La cultura es un fenómeno creado por la actividad material y espiritual de la sociedad, como concepto abarca tanto la estructura y la superestructura. No existe ningún producto humano que no haya sido creado en base a elementos naturales, los rascacielos más modernos de Nueva York están en base a madera, hierro, piedras, agua, lo mismo que muchas construcciones de Warisata. ¿Dónde reside entonces la diferencia? En que las relaciones de la sociedad capitalista, que los indigenistas mal llaman “occidental,” con la naturaleza se establecen de una manera profunda, el nivel de apropiación de los elementos naturales por parte de esta sociedad ha alcanzado cimas gracias al nivel técnico alcanzado por las fuerzas productivas. Cosa que no sucede con las relaciones entre sociedad y naturaleza en Warisata o cualquier otra comunidad indígena del altiplano boliviano.

Marx, de aguda visión dialéctica, dijo que “el intercambio de sustancias” que realizan el hombre social y la naturaleza determinan no sólo la capacidad del primero para satisfacer sus necesidades, sino también la de crear otras nuevas. La cultura es pues tanto la apropiación que hace el hombre del mundo como la constitución del hombre por el mundo. Todas las herramientas que usa el hombre para cambiar la naturaleza las extrae de ella misma.

Es realmente abusiva la forma en la que el indigenismo utiliza el término occidental. Hemos visto cómo su concepción gnoseológica está basada en la diferenciación de la producción de conocimientos locales u “originarios” como gustan decir de la producción de conocimientos del “colonizador” u occidentales. El concepto “occidental” es una abstracción válida como determinado denominativo. En este caso, sirve para enunciar la economía, sociedad y cultura del capitalismo situado en terreno europeo. Pero por ser un término abstracto, para usarlo como categoría científica se lo debe insertar a la totalidad de la que ha sido descompuesto. Si no se realiza este rearme del concepto en el terreno del cual ha sido abstraído, lo que se hace es falsear la realidad.

Es engañosa la concepción de “Occidente” como una totalidad aislada, homogénea en sí misma y opuesta a otras civilizaciones. Esta noción, tan manoseada por el posmodernismo, ha sido acuñada, paradójicamente, por la falsa comprensión de que Europa y EEUU estaban predestinados a ser lo “grandes y poderosos que son”.

El Libro Europa y la gente sin historia de Eric R. Wolf es un lúcido estudio que demuestra que la emergencia, desarrollo y consolidación del capitalismo en Europa es un fenómeno complejo y dinámico repleto de conexiones entre variados de modos de producción y miles de culturas del planeta. Los indigenistas, siempre esforzados por subrayar la dicotomía indígena-occidental, no se han enterado que cientos de culturas y naciones se han agregado, conjugado, mimetizado y vuelto a recrear en un complejo desarrollo histórico que tiene poco que ver con el bloque monolítico que es occidente para los indigenistas. Occidente es el producto de la combinación histórica de culturas y pueblos de cosmovisiones radicalmente distintas, muchos de ellos, como las pitonisas y los druidas, con algunas similitudes a la cosmovisión de las culturas prehispánicas en América.

Al mismo tiempo, la crítica que hacen los indigenistas al modelo de “desarrollo tecnológico occidental”[5] en su forma es progresista pero en su contenido es, como se ha visto, reaccionario. Esto porque una respuesta adecuada a este problema no reside en negar unilateralmente, armado de naturalismo ingenuo, el desarrollo tecnológico en sí mismo, sino mas bien criticar y luchar por cambiar las relaciones sociales que históricamente implantadas, utilizan la técnica para destruir al planeta. Planteado así el problema, una reivindicación ecológica se convierte potencialmente en una crítica anticapitalista. Pero curiosamente, los indigenistas nada quieren saber de negar este aspecto reaccionario y bárbaro del capitalismo decadente, sino que lo quieren conservar planteando medidas económicas como la asociación estatal con las transnacionales destructoras de la vida y el medio ambiente. Visto desde la dialéctica, el ser humano no es preso de un destino fatal del que hablan los irracionalistas del siglo XXI, cuando sentencian que si el hombre sigue pensando en caminar por el sendero del progreso (“el vivir mejor” como dicen los indigenistas) acabará fatalmente aniquilado. En realidad, el ser humano no es preso eterno de ninguna condición externa ya que al mismo tiempo que es producido por las condiciones económicas, sociales, es él su creador. El sujeto social produce históricamente sus condiciones de vida al mismo tiempo que es producido por ellas.

El repudio indigenista al marxismo revolucionario

García Linera ha sentenciado: “En Bolivia, el antiguo marxismo no es significativo ni política ni intelectualmente, y el marxismo crítico, proveniente de una nueva generación intelectual, tiene una influencia reducida y círculos de producción aún limitados. Por el contrario, el indianismo, poco a poco, se ha ido constituyendo en una narrativa de resistencia que en estos últimos tiempos se propuso como una auténtica opción de poder” (García 2007: 2)

Pese a este menosprecio del marxismo, García Linera admite que éste junto al nacionalismo revolucionario serán dos “narrativas políticas” que emergen con fuerza después del conflicto bélico del Chaco. Políticamente, ambas “narrativas” no tienen, para García Linera, ninguna diferencia, una y otra buscan la “modernización económica y construcción del Estado nacional” y se enfrentan a un mismo adversario “el viejo régimen oligárquico y patronal” (Ibíd.: 2). De esta forma, García Linera chapucea en el simplismo más acabado, ignora la polémica más importante desarrollada a partir de los sucesos revolucionarios del 52, que se realizó precisamente entre el nacionalismo de contenido burgués y el marxismo revolucionario, que eran, de lejos, las dos únicas posibilidades reales de hegemonizar el espacio obrero y popular. Y esta polémica es cardinal no sólo porque ocupo miles de hojas impresas, sino fundamentalmente porque la polémica alrededor de la naturaleza del gobierno del MNR definió el destino del movimiento obrero y popular, incluimos al movimiento campesino, y con ello marcó la historia del país. Esta historia nos señala que la segunda larga etapa de ascenso revolucionario (1964-1971) está sellada inconfundiblemente con la denuncia marxista del contenido burgués del nacionalismo y de la necesidad de la lucha independiente de los explotados, que bajo la dirección del proletariado deben encaminarse a la toma del poder. Esta estrategia política fue la rectora en el ascenso de masas mencionado y no se agota en “declaraciones retóricas” del marxismo “primitivo” como dice García Linera, sino que se convirtió en una opción real de poder porque culminó en el hito revolucionario de la Asamblea Popular, suceso en el que las masas expusieron de manera concreta la posibilidad y la necesidad de instaurar el Gobierno Obrero-Campesino. Toda esta experiencia histórica es ignorada por el actual vicepresidente sólo porque su odio vernáculo y su rechazo dogmático del marxismo no le permiten acceder a una lectura seria de la inter-relación entre la política obrera y el movimiento de masas.

Nos queda por analizar algunos aspectos más de la analogía que realiza García Linera entre el nacionalismo revolucionario y el marxismo. Volveremos sobre esta cuestión después, antes conviene revisar la ojeada que hace del período de constitución del marxismo en Bolivia como ideología influyente.

Dice García Linera que el marxismo boliviano ha sido constituido mediante dos procesos: “El primero radica en una producción ideológica directamente vinculada a la lucha política, lo que conjuró la tentación de un “marxismo de cátedra”. Los principales intelectuales que se adscriben a esa corriente participan del activismo político, ya sea en la lucha parlamentaria o en la organización de las masas, lo que influirá tanto en las limitaciones teóricas de la producción intelectual de la época –más apegada a una repetición de los sencillos esquemas de los manuales de economía y filosofía soviéticos-como en la constante articulación de sus reflexiones con el acontecer político práctico de la sociedad.” (Ibíd.: p. 3). En otras palabras, en vez de seguir devorando libros, ¡los marxistas, dice indignado García Linera, perdían el tiempo poniendo a prueba sus teorías con su actividad política en el seno de las masas! El esquema que nos presenta para la comprensión de la historia del marxismo en Bolivia no podía ser más pobre: los intelectuales, surgidos de la clase media universitaria, inflaban sus cabezas con las cuatro verdades sencillas de los manuales soviéticos y seguidamente los iban a dictar a las masas, y éstas, en una actitud de borregos masoquistas ¡escucharon y fueron flageladas durante décadas por esos jovenzuelos que incansablemente repetían sus cuatro verdades!

Cuando Marx lanzó, en su onceava “Tesis sobre Feuerbach”: “Hasta ahora los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo cuando de lo que se trata es de transformarlo”, en esas sencillas palabras se contiene toda una filosofía de pensamiento y de acción. En concordancia, los marxistas que con mayor pasión defendieron el legado revolucionario de su fundador, señalaron que es incomprensible considerarse tales sin ser militantes revolucionarios. Es una cuestión clave, que Marx se encargó de mostrar no solamente en sus libros sino también en sus acciones, que no existe división entre la teoría y la práctica y que toda comprensión científica de un objeto, proceso o fenómeno se da en la unidad de ambas. De tal forma, la actividad política no es, como cree García Linera, que se revele como una limitación teórica, sino que al contrario, la actividad práctica, revolucionaria de los marxistas engrandece y profundiza su teoría, que a la vez perfeccionará y ampliará los horizontes de su praxis. Imaginamos que más o menos esto pensaba el mismísimo vicepresidente cuando sostenía posiciones nacional-foquistas, hasta que tuvo que revisar sus posiciones justo en el momento exacto que…recibió la primera paliza en las cárceles bolivianas. Pero el que él haya fracasado al poner en práctica sus peculiares ideas juveniles, no significa que lo mismo deba pasarles a otras ideas, como las del marxismo, que tuvo un desarrollo verdaderamente rico en el ámbito teórico, pues, entre otros aportes, fue quien por primera vez señaló con claridad una comprensión exacta de la formación social boliviana. Antes de la intervención del marxismo, la interpretación de la realidad boliviana era simplemente un enigma sometido a las más arbitrarias conjeturas de la intelectualidad burguesa. De esta forma, el aporte de caracterizar a Bolivia como una país capitalista, atrasado y de economía combinada, es un aporte fundamental que no ha sido superado hasta nuestros días, ya que incluso el mismo García Linera y sus amigos de tertulias se conforman con repetir el carácter “abigarrado” o “complejo”, como dijo Zavaleta, del país, siendo que la caracterización que señala la “Tesis de Pulacayo” en 1946, es teóricamente mucho más rica que conceptos abstractos y lugares comunes como “abigarrado” o “complejo”. Y no es casualidad que sea en un documento sindical desde donde proceda este aporte del marxismo a la teoría sociológica y política en Bolivia, ya que este documento sindical es precisamente la prueba de la productiva unidad entre actividad revolucionaria y pensamiento teórico. O lo que es más importante: la unidad entre el movimiento obrero y la política revolucionaria.

El segundo proceso que hubiese constituido al marxismo boliviano, siempre según García Linera, “…lo representa la recepción del marxismo, y del propio nacionalismo revolucionario en el mundo laboral, que viene precedida de una modificación de la composición de clase de los núcleos económicamente más importantes del proletariado minero y fabril boliviano, que se hallan en el pleno tránsito del “obrero artesanal de empresa” al “obrero de oficio de gran empresa”. Esto significa que el marxismo se enraíza en el locus obrero en el momento en que se está consolidando la mutación de la centralidad de los saberes individuales del trabajo y del virtuosismo tradicional artesanal que caracterizaba la actividad productiva en los talleres y las industrias, en la primacía del soporte técnico industrial y en una división del trabajo eslabonada en el tiempo de los obreros industriales en las empresas mineras de estaño y de las fábricas, principalmente textileras urbanas” (Ibíd.: 3).

Este juicio es para el indigenismo de García Linera fundamental, es la premisa principal que permitirá construir el siguiente silogismo: Si el marxismo ha encontrado receptividad en una determinada etapa de organización técnica del trabajo y de la clase obrera cuando estaba conformada por “obreros de oficio de la gran empresa”, ahora, después del “ajuste estructural” impuesto por la política económica neoliberal que ha cambiado sustancialmente el proceso de organización del trabajo y la composición de la clase obrera, las prédicas del marxismo caen en saco roto, están, por así decirlo, “anticuadas”.

Ésta es la tesis cardinal que García Linera sostiene en su libro “La condición obrera”. Pero es, sobre todo, un razonamiento general a todo el postmodernismo de izquierda a nivel internacional. Para Ernesto Laclau, uno de los pensadores que mayor influencia tiene sobre García Linera, el marxismo entró, junto a la degeneración stalinista de la URSS y el advenimiento del neoliberalismo, en una crisis histórica: “Lo que está actualmente en crisis es toda una concepción del socialismo fundada en la centralidad ontológica de la clase obrera, en la afirmación de la Revolución como momento fundacional en el tránsito de una sociedad a otra, y en la ilusión de la posibilidad de una voluntad colectiva perfectamente una y homogénea que haría inútil el momento de la política” (Laclau y Mouffe 1987:9)

La esencia del juicio citado de García Linera sobre porqué el marxismo fue “escuchado” en el proletariado supone arribar a una conclusión que le permita afirmar que la clase obrera ha cesado de ser el sujeto principal de transformación social y que ahora puede confundirse en la jungla de la “pluralidad de diversidades” que es la “postmodernidad”. Lo curioso de esta interpretación postmoderna de la clase obrera es que comete justamente el mismo error que critica. Como se sabe, es común a todo el postmodernismo el reproche al “esencialismo”, “objetivismo” y “determinismo” marxista. Pero García Linera olvida por un momento su alergia al determinismo y alega que el marxismo sólo puede encontrar receptividad social en determinación directa, mecánica y lineal de las condiciones técnicas de organización del proceso de trabajo. Es un objetivismo de la peor clase lanzar esta conjetura, porque para el marxismo la clase obrera no es nunca un sujeto homogéneo, pero sí posee una característica central, Marx la definió con claridad en el Manifiesto Comunista, donde dice que el proletariado es la clase que “no vive sino a condición de encontrar trabajo, y lo encuentra únicamente mientras su trabajo acrecienta el capital”. Consecuentemente, pese a las múltiples reconfiguraciones del proletariado internacional, reconfiguraciones que van desde la fragmentación, la feminización y la segmentación de la clase obrera a consecuencia de la arremetida neoliberal, pese incluso a su retroceso político y organizativo, es una arbitrariedad negar que las diferencia de clase sigan manteniendo el antagonismo fundamental en la sociedad capitalista. Es más, el llamado proceso de “globalización” que no es más que la agudización del carácter parasitario del imperialismo, ha aumentado, profundizado las diferencias entre las clases que acumulan capital y las clases desposeídas en base a las cuales se realiza la acumulación. Fenómeno que es profetizado con todas sus letras en el manifiesto que Marx y Engels escribieran en 1848.

En suma, los cambios sociales y económicos acaecidos en los últimos años, incluida la recomposición obrera en Bolivia y el mundo, no son cambios que el marxismo no sea capaz de explicar, y que lo dejen “fuera de foco”, al contrario, confirman lo esencial de la teoría revolucionaria que explica que toda transformación social es motorizada por la lucha entre las clases antagónicas cuyos intereses son irreconciliables.

Por otro lado, el desahucio postmoderno de la clase obrera como sujeto revolucionario, permite realizar una similar operación en la nueva comprensión de la burguesía. En efecto, si la nueva “tipología” de las “identidades” ha sustituido al análisis marxista del modo de producción y de las clases sociales, la “identidad” de la burguesía ya no será determinada en relación a su posición económica como propietaria de los medios de producción, sino, al igual que ocurre con los indígenas, los obreros o los otros “movimientos sociales”, es una identidad que se forja en base al discurso, que a su vez es contingente e indeterminado. Como es así, entonces los indigenistas no tienen el menor reparo de atraer y seducir a la burguesía-terrateniente criolla, de rasgos coloniales y fascistoides, a su “discurso”, de tal manera se hace posible la consabida “complementariedad”. Como la “oligarquía” se está paseando por un campo discursivo de manera accidental y casual, no hay razón para pensar que no pueda pasearse por el campo discursivo del indigenismo postmodernista.

Entremos de lleno ahora a analizar la equivalencia que hace el postmodernismo indigenista del marxismo con el nacionalismo de contenido burgués. “El marxismo de esta primera época es, dice García Linera, sin lugar a dudas, una ideología de modernización industrial del país en lo económico, y de consolidación del Estado nacional en lo político.” (Ibíd.: 3) No se encuentra la menor diferencia estratégica entre los diversos partidos marxistas y nacionalistas, aunque el Partido Obrero Revolucionario (POR) sostenga como finalidad la revolución proletaria, no le diferencia en nada del partido comunista de Bolivia (PCB) que plantea la revolución democrático-burguesa o al MNR que planteó similar perspectiva. “En el fondo,-continúa García Linera- este marxismo primitivo, por sus fuentes y sus objetivos, será una especie de nacionalismo revolucionario radicalizado y de ahí que no sea raro que los militantes y los cuadros marxistas de las fábricas y minas, especialmente “poristas” y “piristas”, se hayan incorporado rápidamente al partido triunfador de abril del 52, o que la masa proletaria de influencia de estos partidos marxistas, en los hechos, haya actuado bajo el comando ideológico movimientista en los momentos de la definición política. De esta forma, mientras que en los congresos mineros o fabriles se podía aprobar el programa de transición trotskista, en las elecciones presidenciales y en el comportamiento político se era movimientista, pues, en el fondo, lo que diferenciaba a marxistas y nacionalistas no era tanto el discurso, modernizante, estatalista y homogeneizante, sino la voluntad de poder de los últimos para llevar adelante lo prometido.” (Ibíd.:3-4).

La diferencia entre unos y otros está, entonces, en sus pretensiones de poder, en sus simples y llanas ambiciones de secta. Más arriba ya hemos repasado la influencia decisiva y absolutamente anti-movimientista que tuvo el marxismo revolucionario para que las masas evolucionen y superen la experiencia del nacionalismo de contenido burgués. A esto se debe añadir, que fue el POR quien caracterizó al PCB y al PRIN (Partido Revolucionario de la Izquierda Nacional) como las expresiones obreras del nacionalismo, todo porque son sus programas quienes se encargan de expresar su similitud estratégica con éste. Fue también el POR el único partido marxista que realizó grandes esfuerzos por diferenciarse teórica y prácticamente del nacionalismo burgués.

Dado que otro elemento fundamental que García Linera recoge del postmodernismo es la crítica a los valores e ideales de la ilustración y de la Revolución Francesa, por eso se llaman a sí mismos como “post”, como superación ideológica del modernismo; el marxismo, sin que medie ninguna consideración, es nivelado junto al liberalismo clásico, para negarlos de una sola vez como “grandes certezas” que han perdido vigencia.

¿Es verdad que la “narrativa” marxista sea una de tipo modernista y teleológica[6]? Fue la “Tesis de Pulacayo” desde donde se sostuvo que la revolución boliviana, para ser tal, tiene que cumplir indefectiblemente las tareas democrático-burguesas no cumplidas por la burguesía, pero sin que esto signifique una etapa independiente de las tareas socialistas que debe realizar el proletariado desde el poder. Son estas Tesis de la FSTMB (Federación Sindical de Trabajadores Mineros de Bolivia) las que enraízan su concepción en el carácter permanente de la revolución social en Bolivia. De forma implícita en esta concepción, está la modernización del país (“tareas democrático-burguesas”), pero, y aquí está la primera diferencia sustancial con el nacionalismo, esto no significa que la modernización del país sea una “etapa” que tenga que cumplirse de manera indefectible. Para el marxismo, no existe una “teleología” de ese tipo, es decir, no existe una sucesión mecánica y absolutamente necesaria de etapas. Cosa que evidentemente sí aceptan el nacionalismo y el stalinismo. Contra toda visión “etapista” y mecánica de la revolución, la teoría marxista sostiene que el imperialismo y su expansión por medio de la introducción de capital financiero en las sociedades no capitalistas –como Bolivia- introdujo a éstas a la economía mundializada del capital. Este proceso, que en Bolivia tiene lugar desde fines del siglo XIX, se desarrolló hasta crear las bases de la revolución proletaria. La concentración de la explotación de recursos naturales del país en manos del imperialismo, la socialización y división internacional del trabajo, la relación de ambas cosas con la producción agrícola en gran parte precapitalista, y la creación de una pequeña burguesía citadina empobrecida y sujeta a la especulación del mercado, son, en efecto, las bases objetivas de la revolución social, y desde las cuales el programa revolucionario advierte que las fuerzas motrices de tal revolución son las diversas clases y naciones-clase (como los indígenas) que acaudilladas por la clase obrera deben realizar una revolución “combinada”, es decir una revolución que resuelva la opresión económica, cultural, política de las diversas clases populares desde el punto de vista socialista. La “modernización”, que realiza la revolución proletaria, la realiza con métodos socialistas, desde este punto de vista, no es ninguna “homogeneización” con el capitalismo europeo, sino que significa sentar las bases económicas para la construcción internacional del socialismo. Como bien dijo Guillermo Lora, la revolución boliviana está profundamente enraizada en su historia y su cultura, de tal manera que el planteamiento socialista de la revolución proletaria significa también que ésta es una respuesta concreta a los problemas de la nación oprimida por el imperialismo. De ahí el esfuerzo que hizo el POR en conformar un programa de reivindicaciones transitorias para los distintos sectores populares, como los estudiantes, campesinos y maestros.

La falacia del “cambio de época”

Seguramente los indigenistas no quieren reconocerse como posmodernos. Es natural. Ahora que en cierta forma existen vientos de cambio producidos por rebeliones de diverso tipo y grado a nivel mundial contra la decadencia capitalista, desde Seattle 2000 hasta las jornadas de mayo-junio de 2005 en Bolivia, pasando por la revuelta en Argentina el 2001- vientos de cambio bloqueados y contenidos por el populismo latinoamericano del tipo de Chávez, Correa y Morales-toda la ideología capitalista, incluimos al postmodernismo, ha recibido un revés, pero esta marea convulsiva de las masas todavía no ha podido enterrar a las expresiones ideológicas del capitalismo contemporáneo. Solapadamente, mucha intelectualidad de izquierda sigue dándole vigencia.

Hemos visto cómo García Linera y el MAS, comparten con los postmodernos una idea esencial: ha habido un cambio de época en el capitalismo y entienden por tal, al hecho de que el capitalismo ha cambiado de fuerzas fundamentales y ha modificado la metodología para transformarlo, o mejor dicho, la metodología para perfeccionarlo. ¿A qué se debe que lancen con tanta seguridad esta falacia? Ha habido desde hace dos décadas, aproximadamente, una variación constante en la correlación de las fuerzas fundamentales del capitalismo.

La derecha neoliberal y la izquierda posmodernista, a título de un cambio de fundamentos materiales y espirituales en la “aldea global” combatieron sañudamente y conminaron a olvidar no sólo la estrategia del reformismo tradicional sino principalmente la tradición del marxismo revolucionario. Hubo y hay pues un gran interés en difundir que la estrategia de la revolución proletaria ha sido históricamente superada. Todas las consideraciones y críticas al marxismo se realizan centradas a su caricatura pervertida del que fue el stalinismo o bien a la tradición intelectual y erudita que Perry Anderson denomina “marxismo occidental” que surgió en Europa en los sesentas. Estos ataques, paralelamente, se negaron deliberadamente a hacer una lectura crítica de lo mejor de la tradición marxista que estuvo personificada en la obra de León Trotsky.

La unilateralidad del análisis de todos los seguidores del “cambio de época” que plantearon la transición del clásico capitalismo a un sistema más “flexible” y “multipolar”, se basa en el vulgar mecanicismo del “marxismo” estalinista pero no toma en cuenta los valiosos aportes de Trotsky sobre la comprensión de la economía mundial como unidad contradictoria, aspecto que encuentra su sustento teórico en la ley de desarrollo desigual y combinado.

Por su lado, el marxismo nunca ha sostenido esquemas rígidos para entender al capitalismo. Ha develado su estructura, sí, pero ésta operación no niega que el capitalismo pueda cambiar sin modificarse esencialmente. Los esquemas y análisis mecánicos son tradición exclusiva del reformismo: la socialdemocracia de principios de siglo XX y el stalinismo. Marx, Lenin y Trotsky sostuvieron encendidas polémicas contra las tendencias dogmáticas en el campo comunista. Basta citar lo que dice Trotsky en El marxismo de nuestra época, para confirmar lo que decirnos:

“El capitalismo ha sido incapaz de desarrollar una sola de sus tendencias hasta el fin. Así como la concentración de la riqueza no suprime a la clase media, así tampoco el monopolio suprime a la competencia, sólo la ahoga y la contiene. Ni el ‘plan’ de cada una de las sesenta familias ni las diversas variantes de esos planes se hallan interesados en lo más mínimo en la coordinación de las diferentes ramas de la economía, sino más bien en el aumento de los beneficios de su camarilla monopolista a expensas de otras camarillas y a expensas de toda la nación. En último término, el choque de semejantes planes no hace más que profundizar la anarquía de la economía nacional. La crisis de 1929 estalló en Estados Unidos un año después de haber declarado Sombart la completa indiferencia de su ‘ciencia’ con respecto al problema de la crisis”.

Esta cita es útil no sólo para demostrar la comprensión marxista de que el capitalismo no es un sistema que posee un patrón lineal de desarrollo, sino también para dar cuenta de la verdadera naturaleza de los planes del débil nacionalismo burgués del MAS de reinsertar al estado en la dinámica de la economía nacional, por medio de sus peculiares “nacionalizaciones”.

El indigenismo postmodernista y su concepción educativa

La reforma educativa imperialista (1565) y la ley “Siñani – Pérez” nacen de la misma matriz ideológica

Hasta ahora, unos intuitivamente y otros haciendo un elemental análisis comparativo, han evidenciado la similitud entre la reforma educativa impuesta por el imperialismo, aún vigente en el país, y el proyecto educativo indigenista “Siñani – Pérez”. Sin embargo, para aquellos que aún conservan la ilusión de que el MAS es revolucionario, antiimperialista y hasta socialista, es difícil aceptar que exista esa similitud y subjetivamente rechazan toda posibilidad de que el gobierno, que ha echado al embajador yanqui del país, pueda tener algún parentesco con las ideologías que sustenta al capitalismo decadente.

Lo evidente es que en ambas propuestas educativas se encuentran como pilares teóricos los siguientes aspectos:

** La participación popular.

** La interculturalidad y la enseñanza bilingüe.

** La educación Terminal en todos los niveles del sistema educativo donde los jóvenes puedan concluir sus estudios adquiriendo competencias y capacidades para incorporarse el mundo laboral.

** El bachillerato diversificado que es la puerta ancha para la súper especialización.

La percepción de estas similitudes no ha ido más allá de lo empírico y, en esa medida, no se ha podido descubrir que la matriz ideológica de ambas propuestas es el llamado posmodernismo que es la ideología de la actual etapa de hundimiento del capitalismo. Tanto la Ley 1565 como al proyecto “Siñani – Pérez” se sustentan en los postulados teóricos de esta corriente ideológica que ha invadido, junto al llamado neoliberalismo, las universidades y la cultura en general, partiendo de la falsedad de que en el tránsito entre el modernismo (capitalismo) y el posmodernismo se ha producido un cambio estructural porque ahora lo fundamental ya no es la producción de mercancías sino del conocimiento. Lo que retoman ambos proyectos educativos del posmodernismo es:

** La negación de todo lo universal: de la ciencia, de las teorías universales –entre ellas del marxismo—a título de que son construcciones de la cultura occidental.

** La exaltación de lo particular: la afirmación de las identidades particulares, sobre todo las nativas.

** La convivencia armónica, dentro de una pluralidad fragmentada y congelada, de la diversidad cultural.

Se trata de una corriente que relativiza el conocimiento objetivo (verdadero) y sobrepone otras formas de conocer precientíficas. Por ejemplo, la medicina natural y la concepción animista de la realidad están en primer lugar (intraculturalidad). Niega la lucha de clases entre los dueños de la gran propiedad privada de los medios de producción y los desposeídos de toda forma de propiedad y la lucha de las naciones oprimidas contra el imperialismo con la teoría de la complementariedad en un mundo plural y diverso. En boca de los gobernantes masistas el discurso antiimperialista es una ficción, Evo Morales no se cansa en repetir que las relaciones con el imperialismo deben ser en igualdad de condiciones y en el marco del respeto mutuo.

Por todo lo dicho, la reforma educativa indigenista es tan reaccionaria y retrógrada como la ley 1565; es la expresión de la barbarie capitalista en materia educativa. Es correcta la caracterización que se hizo de ella desde un principio como retrógrada porque niega el conocimiento objetivo (la ciencia), es subjetiva porque subordina las leyes objetivas del desarrollo de todas las esferas de la realidad a una concepción animista y precientífica, es unilateral y etnocentrista porque desconoce las distintas formas de producir y de vivir que existen en este país y, por tanto, distintas formas de concebir el universo, la sociedad y al hombre (cosmovisión).

4.2 Cuadro comparativo de los fundamentos y bases de la reforma educativa indigenista con la concepción postmodernista

Principios y bases

Definición

Concepción postmoderna

Conclusión teórica

La cosmovisión andino-amazónica

Forma de concebir el mundo desde la perspectiva de las naciones indígenas.

Relativismo cultural. Al tener cada cultura su propia, única e irreductible forma de captar el mundo, no puede equiparse ni compararse con otra.

El conocimiento científico es particular. La ciencia “occidental” no es verdadera para entender la realidad de los originarios. Para ellos sirve su propia cosmovisión

La descolonización

Proceso cultural de cancelación de los valores colonialistas. Para conseguir tal fin se debe re-mentalizar a las generaciones cambiando del paradigma occidental al paradigma Andino-amazónico

La liberación no es la derrota política y económica de los opresores por medio de una sublevación de los oprimidos, es la “redefinición del sentido” en la configuración de una sociedad. Las clases sometidas se liberan si logran una hegemonía tan solo en lo discursivo.

La democracia burguesa es el mejor sistema para establecer una convivencia entre los opresores y los oprimidos. Ambas partes deben “respetar” sus identidades.

La intra-interculturalidad

Fortalecimiento de la identidad cultural particular (intraculturalidad) para establecer una relación equitativa y complementaria con otras culturas (interculturalidad)

El capitalismo ha cambiado, ahora en un sistema “multipolar” y “diverso”, no existen contradicciones fundamentales ni lucha de clases, solamente antagonismos entre identidades.

La igualdad entre culturas y clases es posible sin necesidad de luchar contra el capitalismo.

La educación comunitaria

Una educación que posibilite la transmisión de los valores comunitarios de solidaridad, reciprocidad, complementariedad

Es posible construir y difundir paradigmas sin necesidad de establecer las bases objetivas, materiales que le corresponden. Es una cuestión de construcción de discursos.

La educación comunitaria es posible pese a la dominancia de la propiedad privada en todas sus formas.

La “educación productiva” y la “descolonización de conocimientos”

El ámbito del fundamento gnoseológico de la propuesta de diseño curricular del gobierno se descompone en dos elementos: 1) el componente de la “educación productiva” y 2) el componente de la “descolonización de conocimientos”

¿Qué entiende el documento por educación productiva?[7]: En la propuesta dice: Es productivo porque a través de la investigación, de la reflexión-acción-reflexión en y sobre la práctica profesional, los maestros producen y aportan teorías y conocimientos a la ciencia y a la profesión como tal” (p. 27) Más abajo dice: “La descolonización de la educación empieza por la “Producción del conocimiento” que implica ir más allá de la mera técnica de aplicación, implica hundirnos activamente en la producción de conocimiento propio, como sujetos productores de conocimiento que sustenten los diferentes modos de hacer educación en Bolivia, país diverso territorial y culturalmente” (p. 28). Es sugestiva la metamorfosis que ha sufrido el concepto de “productivo” en el planteamiento del gobierno, pasando de la idea de “producción-trabajo”, hacia la idea de “producción de conocimientos”. En un anterior documento oficial se podía leer: “De esta manera, la escuela es productiva, porque restituye al trabajo su dimensión social, haciéndolo productivo en relación a los re­querimientos del ambiente.[8] ¿A qué se debe esta metamorfosis del concepto de productivo en el planteamiento gubernamental? El que el gobierno haya abandonado su anterior idea, en la que se insertaba incluso la categoría de “trabajo” para entender la educación productiva, es una interesante muestra de la naturaleza del modelo pedagógico que asume el indigenismo. En primer lugar, cabe aclarar que ya se ha realizado una crítica a la inicial concepción de “educación productiva” que lanzó el gobierno en sus documentos curriculares[9], en segundo lugar, esta metamorfosis que operó el planteo del gobierno no es casual ya que toda concepción burguesa de la educación está obligada a limitar la “educación productiva” al aspecto declarativo de sus documentos. No se debe olvidar que la misión Rouma de los años 30 era partidaria de la escuela activa, pero en la práctica reprodujo los cánones del proceso educativo verbalista y centrada en el maestro, de la misma forma, el código del 55 declaraba como principio la educación teórica y práctica, cuando en los hechos no fue más allá de la ampliación de la cobertura educativa de la misma educación tradicional.

El MAS sostiene en sus principales documentos educativos, incluido el proyecto de Ley, que la educación productiva es un principio que rescata la experiencia de la escuela-ayllu de Warisata. Pero toda esta apología superficial a la valiosa experiencia de la escuela indigenal son, como estamos viendo, letra muerta, porque lo productivo se traslada de la práctica material a la actividad mental, editando una repetición pálida del constructivismo cognitivo de la Reforma Educativa 1565.

El gobierno del MAS es un gobierno que plantea, a un nivel menos osado que el nacionalismo revolucionario de los 50, el desarrollo capitalista del país. En consecuencia, está condenado a repetir la frustración del MNR porque a esta altura de la historia, donde el imperialismo ha copado el mundo, tal proyecto es utópico. Sólo la clase que encarna el desarrollo de las fuerzas productivas, que en nuestra época es el proletariado, asumiendo el control político y económico de la sociedad, podrá efectivizar la industrialización del país y su integral desarrollo económico. Por tal razón, la concepción proletaria de la educación enfoca ésta como la unidad entre teoría y trabajo productivo, donde el trabajo adquiere connotaciones pedagógicas. Éste enfoque educativo no podrá realizarse en tanto los medios de producción sigan en manos privadas, de ahí arranca su contenido revolucionario: hay que destruir el capitalismo para posibilitar la nueva educación que forme al hombre nuevo.

Por otra parte, en concordancia con la concepción pseudoconstructivista del gobierno, se enfatiza la propuesta la “descolonización de conocimientos”, donde la “producción de conocimientos” es la premisa para la descolonización. El primer pilar teórico de ésta propuesta es la comprensión local del conocimiento: “el conocimiento empieza siendo local, parte de la realidad vivida por el sujeto que conoce, desde él emergen los problemas” (subrayado en el original, p.28). El segundo pilar se refiere a la posibilidad de descubrir la realidad y problemática del sujeto cognoscente. Este posicionamiento del sujeto cognoscente como conocedor de su realidad local en primera instancia, le obligan a abordar problemas distintos a los del colonizador,

Empecemos señalando la clara influencia de la teoría de la decolonización, así mismo del teórico de la deconstrucción, el posmodeno J. Derrida, en esta teoría gnoseológica que defiende el gobierno. Lo que el diseño curricular recoge de la primera teoría es el paralelismo en el proceso del conocimiento; puesto que el “locus” (contexto) del colonizado es distinto al del colonizador, el proceso queda escindido en dos tipos de conocimiento. Ésta comprensión es asimismo influida por Derrida quien considera la imposibilidad de un conocimiento que trascienda al contexto y a la época. Aunque el documento del gobierno cubra su retirada con afirmaciones como la siguiente: “si la educación está orientada a “producir conocimiento” debería asumir en principio el carácter local de este (lo que no quiere decir relativo) sustentando por elementos conceptuales puesto que está orientado a resolver problemas desde nosotros pero que pueden contener problemas humanos”. Para la teoría marxista del conocimiento no es ninguna novedad, mucho menos una “ruptura epistemológica” como alardea el documento (ver p. 28), eso de que el conocimiento aparece como respuesta a las necesidades de la realidad local. En efecto, para el marxismo es la práctica social la que plantea problemas que debe resolver el sujeto del conocimiento, y ésta siempre es contextualizada, porque está influida por factores como la acumulación histórica y cultural del grupo humano, el ambiente geográfico, etc., de tal manera que el conocimiento emergerá como respuestas a la problemática concreta del lugar. Ahora bien, en donde discrepamos con la noción indigenista, está en las vinculaciones y nexos de lo local con lo universal. Mientras los indigenistas marcan una ruptura entre lo local y lo universal, distinguiendo entre tipos de conocimiento (lo que sigue siendo una postura relativista), para el marxismo lo local lo universal conforman una unidad contradictoria. Lo universal es reflejo de la unidad objetiva de los fenómenos del mundo, enseña la riqueza de las distintas localidades y particularidades, la actividad práctica, que como dijimos no puede estar más que orientada hacia la problemática local, aparece mejorada, perfeccionada a través del conocimiento científico.

Porque la ciencia es la generalización teórica de la actividad práctica del hombre, no puede haber distintos “tipos” de ciencia, habiendo sólo variabilidad en la aplicación concreta de sus postulados y en la creación de otros nuevos.

Notas:

1. Huaman Poma de Ayala (1565 – 1644), cronista mestizo del Perú durante la conquista de América, identificado con la lucha anticolonialista de las nacionalidades sometidas.

2. Ottobah Cugoano (1757-1793), esclavo africano traído a América donde reclamó la abolición de la esclavitud. Tiene un escrito importante llamado Narración del esclavizamiento de un nativo de América.

3. “Subsuelo” para Tapia es una noción que sirve para designar a lo marginal, a lo excluido por el poder dominante de una sociedad.

4. Una de las principales batallas libradas en este sentido por el cristianismo de la primera época es contra un enemigo que en cierta forma había ya penetrado en su interior y que se reclamaba defensor de ciertos principios del dogma cristiano: el eclecticismo gnóstico.

5. En el Documento del Diseño Curricular de Base para la Formación de Maestros, se puede leer: “(en el imperio incaico) las pedagogías y metodologías estaban sustentadas en técnicas de convivencia con la naturaleza y el cosmos, para la obtención del conocimiento comunitario y la energía de las montañas y ríos, en un sistema de códigos y simbología propias que hoy, por la influencia de la cultura occidental, se dejaron en el olvido, dando lugar a pedagogías occidentales con modelos de desarrollo económico que llevan a la sociedad a una crisis planetaria.” (p.99)

6. Por “teleológico” entienden los postmodernos a una perspectiva histórica que sostiene que los hechos se suceden de forma automática y absolutamente necesaria. De tal manera, así como para Hegel la realización del espíritu absoluto era un hecho inevitable, de la misma forma, la modernización de las sociedades y el socialismo como etapa posterior y el consecuente paso al comunismo también lo es para el marxismo.

7. Hacemos referencia al Documento al Documento del Diseño Curricular para los Centros de Formación Docente del SEP, Ministerio de Educación, 2009.

8. El documento oficial al que hacemos referencia es el que resultó del Primer Encuentro Pedagógico del Sistema Educativo Plurinacional (La Paz, noviembre de 2008), que dio los lineamientos principales para la elaboración del currículo del sistema educativo. Ministerio de Educación y Culturas, Currículo Base del Sistema Educativo Plurinacional, Compilado de Documentos Curriculares, La Paz, 2008, pág. 34.

9. En un anterior documento elaborado por URMA se lee: “(Los indigenistas)… No se diferencian en nada de los teóricos del capitalismo que sostienen que la educación debe cumplir la función de formar mano de obra calificada para la producción industrial. El objetivo central no es el alumno sino la producción y el hombre se convierte en un medio más para aumentar la producción (productividad) y, en consecuencia, la ganancia” URMA Nº 165, Análisis crítico de la malla curricular de la ley “Siñani-Pérez”, Cochabamba, 2009, pág. 9.

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