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Área: Opinión >> Periodismo ciudadano
Actualizado el 2011-04-11 a horas: 16:45:15

El vivir bien: ¿paradigma ancestral o aymaracentrismo?

Graciela Mazorco

Hoy día, los impropiamente denominados indígenas están al centro de la polémica teórica, marcando línea en torno a nuevos paradigmas para superar el agotamiento del modelo de vida que occidente ha impuesto. Bolivia y Latinoamérica son espacio de procesos intelectuales de trascendencia, pues se está teorizando desde lo subalterno.

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Sin duda, esa tarea no está exenta de la dicotomía epistemológica entre centro y periferia, con una fuerte carga desvalorizadora de lo indígena. Al mismo tiempo, el discurso indígena es portador del bagaje colonial, neocolonial y recolonial que impone una convivencia difusa de códigos originarios con los propios de la civilización occidental, tal que coexisten sin demarcar territorios, entretejidos y superpuestos, volviendo difícil identificar cuánto de la denominada cosmovisión ancestral está formateada por categorías eurocéntricas.

El tema de la descolonización no ha sido todavía lo suficientemente reflexionado, por lo que es entendido según el color del lente con que se lo mire, aunque, en general, tiende a ser interpretado como un problema étnico que atañe exclusivamente al indígena. Existe la apreciación de que la colonización afectó solamente a los que nunca se autodenominaron “indios”, ahora “indígenas”, cuando la llegada de Colón truncó, torció e involucionó el desenvolvimiento de la identidad de los seres humanos que poblaban el Abya-Yala o América, al someterlos a la explotación, el esclavismo y la evangelización con una finalidad civilizadora frustrada, pues nunca se concluyó de asimilar estas culturas a la matriz occidental.

Esta perspectiva alienta la idea de que la descolonización en Bolivia tendría que apuntar a la preservación y/o recuperación de la identidad originaria del indígena andino-amazónico, lo que, desde una lógica dicotómica, carga con el supuesto de que este sector estaría renunciando a su integración a la modernidad para convertirse en un gueto esotérico. Esta es una imagen que aparece en narrativas provenientes de diferentes sectores étnicos (el indígena y el occidental), poniendo en el tapete la cuestión de “ser” indígena hoy, con mucha preocupación para los industriales y comerciantes aymaras que son ejemplo del éxito indígena en el modelo capitalista.

Desde el gobierno boliviano se ha realizado una importante contribución al debate ideológico que los indígenas están hoy sosteniendo a nivel nacional e internacional. Desde fines de 2009 la Cancillería boliviana[1] ha estructurado y promovido la propuesta filosófica del “vivir bien” (suma-qamaña en aymara; sumak kawsay en quechua), como expresión de un nuevo paradigma de vida que los pueblos ancestrales de Abya Yala ofrecen ante la crisis de vida y el desastre medioambiental que el modelo de desarrollo occidental está causando.

Inmediatamente comenzaron a divulgarse una serie de ensayos y reflexiones acerca del tema, haciendo que el “vivir bien” sea adoptado discursivamente por movimientos sociales de todo el mundo[2].

Más allá de discurrir las posiciones a favor y en contra de esta categoría filosófica, nos interesa primero discutir la legitimidad ancestral de dicha expresión, ya que el “bien” y el “mal” son categorías que ha introducido el occidente cristiano con la evangelización; ergo, tampoco corresponden a la cultura ancestral, para la cual:

[...] la realidad de la Pacha no contiene dicotomías o contradicciones, ni mucho menos axiologías que establecen jerarquías de valores (Gonzales e Illescas, 2003: 11).

[...] en la Pacha [...] todo adviene no más, [...] sucede nomás [...] de un modo y sólo de uno y no puede ser de otro modo. [...] por encima de los juicios de valor de lo bueno o de lo malo. [...] así sea un cataclismo, un terremoto, una sequía, una nevada, la "muerte" de un familiar... [son] una manifestación de un advenir en equilibrio [...]. (Ibíd, 1992: 73).

De manera similar, el ama llulla, ama k’ella, ama suwa (no robar, no ser ocioso, no mentir) ha sido incorporado en la Constitución Política del Estado boliviano (art. 8) como un principio ético ancestral, siendo, en realidad, un código judeocristiano atribuido falsamente a los inkas, en cuyo modelo societal-civilizacional no se robaba, no se era ocioso ni mentiroso.

Encontramos en el amauta inka, doctor José Illescas, así como en el ex asesor de la Cámara de Diputados de Bolivia, doctor Aureliano Turpo Choquehuanca, la desmitificación del lema: “no robar, no ser ocioso, no mentir” que muchos indígenas se autoatribuyen como un código moral originario. Todo lo contrario, sostienen ambas personalidades originarias, se trata de una categoría moral que expresa ni más ni menos que el colonialismo mental que seduce sutil pero implacablemente al mundo indígena.

Dice Illescas (2003 a) que esas normas morales cristianas se impusieron para explotar mejor a los indígenas en la mita, evitando que las privaciones a las que los españoles los sometieron los indujeran a robar, mentir o disminuir el ritmo de trabajo. Ninguna de esas conductas era propia de la sociedad ancestral, una “sociedad de abundancia, sin puertas ni policías”, en la que, al no faltar a nadie nada, no había necesidad de robar ni mentir, y en la que el trabajo no era esclavitud, sino una alegría cotidiana realizada en equilibrio, complementación, consenso y respeto a la identidad de todo y de todos.

La propuesta gubernamental boliviana se declara como una opción de vida para cualquier ser humano en Bolivia y el mundo, a la vez que aspira a construir los nuevos escenarios que harán posible salvar al planeta y la humanidad a partir del sentimiento ancestral de unidad hombre-naturaleza. Sin embargo, tiene un contenido altamente etnocentrista, aymaracéntrico, que reclama en exclusiva para los originarios andinos la potestad de “generar nuestras propuestas conforme a nuestras raíces e identidad” (Cancillería Boliviana, 2009:179).

Es un llamado a retornar al ayllu, es decir, recuperar la vivencia en comunidad, para “producir nuestra propia comida, vestimenta, herramientas y demás necesidades, hacer funcionar la educación, la comunicación, la salud propia, la propia justicia indígena originaria campesina, construir nuestras escuelas y caminos, gobernar NOSOTROS MISMOS nuestros ayllus, tentas, comunidades y el país a partir de nuestros propios gobiernos comunales […]” (Ibíd.:168).

El proceso deberá ser realizado “con nuestras propias manos, con nuestros propios corazones y nuestras propias cabezas” (Ibíd.:142), “dejando de confiar en la filosofía y los conceptos colocados por una minoría autoescogida, dejando de confiar en la economía, sociología, derecho, ciencias sociales de técnicos e intelectuales, educadores y formadores, capacitadores y facilitadores antropocentristas (Ibíd.:141), ya que “ningún experto, ningún especialista, puede debatir con el pueblo indígena sobre cómo vivir bien, en armonía con la madre naturaleza” (Ibíd.:135). En ese contexto, “a Bolivia le toca asumir el liderazgo e impulsar nuestra agenda en los esfuerzos de las naciones del mundo […]” (Ibíd.:146).

Nuestra primera crítica es que, al ser concebida desde los indígenas y para los indígenas, la propuesta del “vivir bien” cae en una inversión del etnocentrismo; al basarse en el uso de lo propio, se está negando no sólo a occidente, sino a sectores originarios del mundo entero que tienen mucho que aportar en la construcción de un nuevo paradigma de unidad hombre-naturaleza.

El debate que esa propuesta ha originado excede con mucho el ámbito de la dicotomía entre occidente y lo indígena. Ese pensamiento lleva a posiciones confrontacionales no sólo con intelectuales occidentalizados que, siguiendo la misma lógica que subalternizó lo andino hace 500 años, pretenden vulgarizar y desprestigiar el discurso filosófico indígena, tachándolo de retórica folkórica, hueca o exótica.

Hay también divergencias con sectores indígenas aymaras que rechazan retornar a un pasado que ellos mismos consideran místico e irreal. Obviamente, los diferentes espacios que los indígenas ocupan actualmente: urbanos y rurales, insertados en la economía capitalista o viviendo en estructuras comunitarias rurales, sindicalistas y burgueses, intelectuales del mundo académico y dirigentes políticos, condiciona la vivencia y visión que tengan sobre sí mismos y el mundo.

Por un lado, este discurso ha sido subvalorado por un sector académico-intelectual indígena que está conformado por la corriente del peruano Carlos Milla Villena. Dentro de esta línea, el boliviano Javier Amaru Ruiz García descalifica el discurso de Fernando Huanacuni y el canciller Choquehuanca, atribuyéndole un cariz religioso-esotérico. En contraposición, Carlos Milla y sus seguidores fundan el saber andino en el dominio matemático que, según ellos interpretan, los inkas tenían sobre el cuadrado y su diagonal, lo cual les haría merecedores, de acuerdo con las reglas de Platón, de un estatus de civilización.

Aparentemente, lo que este grupo juzga como esoterismo es la carencia de fundamento lógico-matemático de la sabiduría andina, con lo cual estaría menospreciando la epistemología no racionalista (la parte esotérica) inherente a las sabidurías no occidentales.

Según Illescas, al atribuir a los inkas la misma epistemología que occidente utiliza a través de la geometría, la cual se sustenta en la lógica y la razón, Milla evidencia el desconocimiento de que los ancestros andinos manejaron otra epistemología, mucho más completa y profunda (no simplemente racional), que no se basaba en la geometrización de la realidad, sino en el sentimiento de unidad (Wild del Campo, 2001).

Tampoco la línea dura del katarismo-indianismo[3] comulga con el perfil ideológico de la chancillería boliviana. Algunos líderes de este movimiento[4] consideran la descolonización como un tema político. Tomando una posición etnocéntrica invertida: un aymara-centrismo con mucho de racismo, este sector quiere acceder al poder para indianizar el país. La descolonización significa para ellos constituir una nueva hegemonía, esta vez indígena, lo cual implica desconocer el estatuto de Bolivia como nación y reconstruir el Tawantinsuyo y el Khollasuyo[5].

Al respecto, el ex diputado aymara, Constantino Lima (Pukara, 2010:71), reclama:

Yo no soy ciudadano boliviano, yo soy ciudadano del Khollasuyo. [...] somos dueños de casa. El blanco, el mestizo no puede ser dueño de casa por más que diez mil veces haya nacido aquí.

No obstante, la reconstrucción que reivindican es política y rechazan retornar a un pasado místico, al que consideran un tipo de esoterismo fabricado por occidente. Objetando cualquier cariz ideológico-filosófico que pudiera asumir un movimiento de reivindicaciones originarias, Pedro Portugal (director del periódico digital Pukara) afirma que la descolonización no tiene nada que ver con disertaciones exóticas como la que ha adoptado el gobierno, un discurso al que se considera propio de:

[...] una casta de criollos neo-indigenistas, una mezcla de esotéricos [...] que corean disparates ambientalistas y ocultistas, como si fuesen evidencias de nuestras culturas y sociedades. (Ibíd.: 97-98).

La descolonización que reclaman pasa por la toma del poder e implica recuperar territorio, autonomía y autogobierno indígenas, a la vez que denuncian que las autonomías indígenas proclamadas en la nueva Constitución Política del Estado son una trampa, pues desmiembran la unidad de estos pueblos como nación.

Esta versión del katarismo-indianismo pretende des-romantizar la idea del indígena: el mito del indígena unido a la naturaleza es un invento de occidente y contradice lo que es la vida real de nuestros pueblos, señala Portugal. La identidad no tiene, para este grupo, un referente ancestral, lo que es considerado como folclorismo exótico y melancólico. En cambio, proclaman ser indígenas actuales que de ningún modo deben ser vistos como anticapitalistas. La identidad que les interesa afirmar es la del empresario industrial que acumula riqueza y compite internacionalmente, del cual hay muchos ejemplos entre los sectores aymaras. (Pukara, 2010).

Hay quienes, dentro del movimiento katarista-indianista, defienden la base ideológica de la descolonización y apoyan, en la línea del “vivir bien”, la recuperación de la cosmovisión andina ancestral, en franca oposición al sistema capitalista. Entre ellos, el doctor Aureliano Turpo Choquehuanca (Perú) asevera que descolonizar es reafirmar nuestra identidad cultural y nuestro territorio, recuperar nuestra lógica de pensamiento tawantinsuyano para liberarnos del colonialismo mental que, por ejemplo, desvirtúa lo originario con categorías como el socialismo comunitario, un invento del colonialismo mental de la burguesía latino-boliviana que está presente en el gobierno boliviano, o la norma moralista cristiana de no robar, no mentir, no ser ocioso, falsamente atribuida a nuestros ancestros en tiempos de la Colonia. (Pukara, 2010).

Comulga con la línea ideologista el intelectual aymara, Simón Yampara,[6] haciendo un llamado a reconstituir el Qullasuyu (o Khollasuyo), teórica, intelectual y políticamente, ya que descolonizar, sostiene, es transformar estructuras, pensamientos, conocimientos y poder coloniales. No se trata de pluralismos e interculturalismos realizados en condiciones asimétricas, sino de desestructurar el sistema colonial (Yampara, 2010).

Esta es una visión compartida, entre otros, por los indígenas ecuatorianos, quienes consideran la filosofía originaria como la base para la construcción de otro sistema de vida, anticapitalista, no sólo para los indígenas, sino para todos (Macas, 2010). Esto es: se aboga por la complementariedad sin confrontación, por lo que se defiende un Estado plural que permita la convivencia armónica entre originarios y occidentalizados, sin relaciones coloniales.

Sin embargo, el sesgo etnocéntrico invertido que impregna la vertiente ideologista del indianismo-katarismo se manifiesta en dos apreciaciones. La primera, referida al equilibrio de poderes entre lo indígena y occidente. Al respecto, y no obstante defender repetidamente la necesidad de complementar las dos matrices civilizacionales (la milenaria ancestral y la centenaria occidental), la propuesta de Yampara (2010) es re-crear un nuevo Estado donde, si bien participan indios y q’aras (criollos y mestizos), cada uno lo hace en la proporción que corresponde a su peso demográfico, lo que terminaría invirtiendo la hegemonía, dada la menor magnitud poblacional de los segundos.

La otra apreciación aymaracentrista señala que: “Los intelectuales para-indígenas, los ideólogos q’aras y los indigenistas criollos o mestizos sólo pueden generar pensamiento exógeno y bloquean la posibilidad de desarrollar pensamiento propio andino” (Yampara, s.f.). Este pensamiento y sentimiento, que fluye en el paradigma del “vivir bien”, es consustancial con la idea de que nadie más que los aymaras o quechuas pueden hablar de descolonización y cambio civilizacional, y que quien lo hace sin tener esa pertenencia étnica se está mal atribuyendo un indigenismo vacío.

Todo lo contrario, el aludido cambio paradigmático no debe plantearse, en absoluto, como un colonialismo invertido, sino como la reconstrucción de una interculturalidad con intraculturalidad, es decir, un relacionamiento sin dicotomías ni subordinaciones, basado en la complementación, el equilibrio, el consenso y el respeto a la identidad del otro: los códigos milenarios de la unidad.

Silvia Rivera Cusicanqui (2006:12) sostiene que es deseable una sociedad en la que mestizos e indios puedan convivir en igualdad de condiciones, aprendiendo mutuamente, uno del otro, modalidades de convivencia legítimas que permitan “formas nuevas de comunidad e identidades mezcladas o chhixi, con las cuales dialogarían creativamente en un proceso de intercambio de saberes, de estéticas y de éticas”. La categoría chhixi es un aporte que, desde la sabiduría originaria andina, es propuesto por Rivera para desarticular los conceptos de hibridación y fundamentalismo, ambas categorías eurocéntricas que sirven al propósito de recolonización.

El sentido de chhixi no debe entenderse como el mestizaje o hibridación que manejan García Canclini y otros intelectuales relacionados con los estudios culturales latinoamericanos, en el sentido de la disolución de anteriores identidades para configurar una nueva.

La noción de chhixi [...] obedece a la idea aymara de que algo es y no es a la vez, es decir, a la lógica del tercero incluido [...] es blanco y no es blanco a la vez, es blanco y también es negro, [...] lo chhixi conjuga el mundo indio con su opuesto, sin mezclarse nunca con él . (Rivera Cusicanqui, 2006: 11).

Para los pueblos mayas, dice Rigoberta Menchú, se trata de vivir juntos entre indígenas y no indígenas, y recuperar la memoria histórica ancestral, interactuando con los conceptos occidentales en un proceso de intercambio que permite apropiarse de lo ajeno para fortalecer lo propio y profundizar la identidad de cada uno. (Mazorco, 2010).

Reconociendo la imprescindibilidad de los elementos culturales de los pueblos originarios de Abya-Yala para construir un mundo más equilibrado, estamos de acuerdo en que los mismos deben ser puestos a consideración de occidente, pero sin pretensiones hegemónicas, sin negar que en occidente puedan existir elementos que sirven para recrear otra modalidad de existencia. Eso es exactamente lo que hizo occidente cuando impuso, sin consultar, su propuesta para “salvar” las almas primitivas de los bárbaros con el modelo civilizacional racionalista y evangelizante: se arrogó una verdad de la cual excluyó al otro, y se adjudicó la función salvacionista de una sub-humanidad que, según el dictamen eurocéntrico, vivía en la oscuridad de la ignorancia y no tenía ninguna posibilidad de ascender, por sí misma, al podio de las luces.

La descolonización no es un alternar el ejercicio etnocéntrico y pensar que occidente no puede debatir con el pueblo indígena sobre cómo vivir en armonía con la madre naturaleza. Si se le proyecta esa incapacidad e ignorancia, se estará considerando que es occidente quien ahora debe ser salvado por el otro desenterrado, lo que no hace más que reproducir las mismas actitudes colonizadoras que guiaron el proyecto de la modernidad.

Es decir que el nuevo paradigma debe ser construido y reconstruido con el aporte de todos los individuos del mundo –y no sólo los andinos– que se sientan unidos y equilibrados con la naturaleza, el cosmos y la totalidad de la realidad. Ello implica la deconstrucción-reconstrucción de los modelos conceptuales, epistémicos y vivenciales que rigen las relaciones humanas en todo el planeta, así como las relaciones entre el hombre y la naturaleza; por tanto, excede con creces cualquier visión reduccionista que pretenda limitarla o circunscribirla a un grupo étnico, o aún al ámbito social boliviano.

Antes bien, es fundamental cerrar toda posibilidad de bipolaridad ideológica y abrirse a múltiples visiones de realidad, de ser humano y de conocimiento, incluida la indígena andina, pero no en exclusiva, porque eso trasluciría un nuevo etnocentrismo o una inversión del actual etno-eurocentrismo.

Notas:

1. Sus principales modeladores son el canciller David Choquehuanca (en el texto digital: "Vivir Bien como respuesta a la Crisis Global", octubre 2009) y Fernando Huanacuni Mamani (autor de “Buen Vivir/Vivir Bien. Filosofía, políticas, estrategias y experiencias regionales andinas”, publicado en febrero de 2010 con el patronazgo de la Coordinadora Andina de Organizaciones Indígenas-CAOI), quienes la presentan como una propuesta de los indígenas bolivianos para salvar a la Madre Tierra del colapso que amenaza la supervivencia de la vida en el planeta.

2. Este paradigma circula no sólo en el sector indígena del país y la región, sino entre intelectuales latinoamericanos y Europeos como: el venezolano Edgardo Lander, el sociólogo portugués de Souza Santos y el filósofo belga Francois Houtart, secretario ejecutivo del Foro Mundial de Alternativas, por citar algunos ejemplos. Es notorio que la inclusión del vivir bien en las constituciones de Bolivia y Ecuador ha dado presencia internacional a este enfoque filosófico, convirtiéndolo en un aporte muy importante para el debate y la construcción de nuevos paradigmas que permitan enfrentar la crisis de la civilización occidental. Es indudable que la propuesta indígena ha influido también en las Naciones Unidas, en la resolución 64/196, de 2009, acerca de la “Armonía con la Naturaleza”, y en la declaración del “Día Internacional de la Madre Tierra” (resolución 63/278), las cuales, si bien están siendo ligadas funcionalmente al enfoque capitalista del desarrollo sostenible, no dejan de abrir espacios para la incorporación de nuevos códigos que puedan, con el tiempo, horadar el fundamentalismo ideológico moderno-colonial.

3. El katarismo-indianismo es un movimiento ideológico-político de extracción andina-aymara con una trayectoria de cincuenta años de lucha contra el Estado colonial, en búsqueda de la autodeterminación de las naciones originarias. En este momento reclaman las grandes falencias y contradicciones en el proceso descolonizador que teóricamente ha asumido el Estado plurinacional. En principio, no se sienten representados ni ideológica ni políticamente por el gobierno del aymara Evo Morales, a quien consideran un indio que preside un gobierno que no es indígena, pues no pasa de ser un proyecto populista dominado por la izquierda nacional: una continuación de la política colonial que, a pesar de manejar un discurso descolonizador, no tiene proyecto político de carácter anticolonial y de autodeterminación de los pueblos originarios.

4. Entre ellos: Felipe Quispe, Constantino Lima, Pedro Portugal, José Luis Saavedra, Sergio Tarqui Alarcón.

5. Tawantinsuyo es el territorio que gobernaban los inkas (Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia, Chile y Argentina); Khollasuyo es la parte sur del Tawantinsuyo, que abarcaba a lo que hoy es Bolivia, junto con partes de Perú, Chile y Argentina.

6. El sociólogo aymara Simón Yampara es investigador y consultor de la cosmovisión, lógica y tecnología indígena; ex ministro del gobierno de Siles Suazo, ex ejecutivo de la CSUTCB, de la FEJUVE de El Alto e ideólogo fundador de CONAMAQ. Contrariando la afiliación de izquierda-sindical que asumió con vocación modernista el katarismo impreso en la CSUTCB, Yampara se identifica como katarista de Katari. Según Yampara, este movimiento, que encuentra sus códigos de sabiduría en Tiwanaku, ya desde los 80 propuso el paradigma de vida del suma qamaña, que ahora –sostiene el ideólogo– ha sido mal apropiado desde el palacio de gobierno por un grupo populista de izquierda que se dice interculturalista y plurinacionalista, pero no expresa ni representa la matriz civilizatoria ancestral. (Pukara, 2010).

Bibliografía

CANCILLERÍA BOLIVIANA (2009). Vivir Bien como respuesta a la Crisis Global. Texto digital. La Paz.

GONZALES, Tatiana e ILLESCAS, José (1992). Sobre algunas nociones fundamentales del sentimiento y del pensamiento en el mundo originario de Abya-Yala. Ediciones Tukuy Ricqcharina. Q’ollasuyo (Cochabamba).

GONZALES, Tatiana e ILLESCAS, José (2003). Acerca de nuestra identidad de sociedad, de cultura y de civilización originaria. Ediciones Tukuy Riqch’arina. Cochabamba.

MAZORCO, Graciela (2010), Filosofía, Ciencia y Saber Andino: Bases ontológicas, gnoseológicas y epistemológicas de la inter e intraculturalidad. 3º Ed. POSGRADO FCE-UMSS, Cochabamba.

PUKARA (2010). Historia, coyuntura y descolonización. Katarismo e Indianismo en el proceso político del MAS en Bolivia. Fondo Editorial Pukara. Edición electrónica. La Paz.

RIVERA CUSICANQUI, Silvia. (2006). “Chhiwinakax utwiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores”. Disponible en: http://www.ram-wan.net/restrepo/decolonial/24-rivera-discursos%20descolonizadores.pdf

YAMPARA, Simón (2010). “Pachamamismo”. En Revista electrónica Tani Tani N° 356, junio 2010.

WILD DEL CAMPO, Pedro. ‘El Estar Siendo-Ocurriendo Siempre no Más. La sabiduría Inca del Sentimiento’. Tesis para obtener el grado de Licenciado en Antropología. Santiago-Chile, 2001.

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